موضوع: اوامر/ مادۀ امر/ دلالت امر بر وجوب

کیفیت دلالت مادۀ امر بر وجوب

بحث پیرامون کیفیت دلالت امر بر وجوب بود. اینک بحث پیرامون مادۀ امر است نه صیغۀ امر. در این زمینه به چند مسلک اشاره نمودیم.

مسلک اول، این بود که مادۀ امر برای وجوب وضع شده است. به نظر می‌رسد، همانطور که محقق خراسانی فرموده است، مسلک صحیح، همین مسلک است.[1]

مسلک دوم، این بود که وجوب و ندب، در عالم تشریع ثبوتاً تفاوتی ندارند؛ فارق وجوب و ندب در حکم عقل است. ایشان فرمودند آن‌گاه که طلب صادر شود و با ترخیص همراه نباشد، عقل به جهت رعایت حق مولا، امتثال آن را لازم می‌شمرد. این مسلک توسط محقق نائینی[2] و به تبع ایشان محقق خوئی[3] برگزیده شده است. این مسلک را در جلسات سابق مورد بررسی قرار داده و ناتمامی آن را به اثبات رساندیم.

مسلک سوم، این بود که وجوب، مستفاد از اطلاق و مقدّمات حکمت است. طبق این مسلک، مقتضای در مقام بیان بودن متکلم آن است که عند الاطلاق، طلب لزومی را اراده کرده باشد. در جلسۀ گذشته، گفتیم این مسلک نیز به جمیع تقاریبش بر خلاف وجدان است. سپس به بیان تقاریب مختلف این مسلک وارد شدیم. آقای شهیدی برای این مسلک، 4 تقریب ذکر نموده‌اند.[4] تقریب اول را در جلسۀ سابق مورد بررسی قرار دادیم. تقریب دوم را نادیده گرفته و از آن عبور کردیم. اینک به بررسی تقریب سوم و چهارم می‌پردازیم.

تقریب سوم برای دلالت اطلاقی امر بر وجوب به مقدّمات حکمت

آقای شهیدی تقریب سوم را از قول مرحوم حاج آقا مرتضی حائری[5] نقل می‌کنند؛ عبارت آقای شهیدی به شرح زیر است:

مقتضی اطلاق خطاب الأمر وجود البعث الکاشف عن الارادة الفعلیة فی جمیع الحالات، ومنها حالة مزاحمته لمستحب او مکروه آخر، ومقتضی ذلک هو الوجوب.[6]

در جایی که دو تکلیف با یکدیگر تزاحم نمایند، نوعاً تکلیف اهمّ به فعلیت رسیده و تکلیف مهمّ از فعلیت ساقط می‌شود و ارادۀ فعلی شارع به تکلیف اهمّ تعلق می‌گیرد. مرحوم آقای حائری می‌فرماید: وقتی امر به شیئی تعلق بگیرد، اطلاقش اقتضا می‌کند در ظرف مزاحمت با مستحبات و مکروهات نیز فعلیت داشته باشد. فعلیت داشتن امر در ظرف تزاحم با مستحبات و مکروهات، از وجوبی بودن آن پرده برمی‌دارد. اطلاق امر اقتضا می‌کند متعلقش در تمام حالات مأمور به باشد، حتی اگر مستلزم ترک مستحب یا انجام مکروه باشد. لازمۀ این مطلب، آن است که متعلق امر واجب باشد.

آقای شهیدی در دنبالۀ کلام مرحوم آقای حائری، مطلبی را مطرح نموده‌اند که برای ما روشن نیست در مقام اشکال است یا در مقام اشکال نیست![7]

بررسی تقریب سوم

به هر حال، پرسش اصلی آن است که آیا امر، نسبت به ظرف تزاحم نیز اطلاق دارد یا خیر؟ آیا ظاهر امر، آن است که حتی در ظرف تزاحم، متعلقش را طلب می‌کند، یا چنین ظهوری ندارد؟

آیت الله والد بر این نکته تأکید می‌کردند که خطابات شرع، ناظر به ظرف تزاحم نیستند. ایشان می‌فرمودند اگر خطابات شرع، ناظر به ظرف تزاحم باشند، بدان معنا خواهد بود که تمام تکالیف می‌گویند من نسبت به دیگر تکالیف، اهمّ هستم.

اگر خطاب، مطلق باشد، اطلاقش اقتضا می‌کند حتی در ظرف تزاحم، متعلقش مطلوب باشد و مطلوب بودن متعلق در ظرف تزاحم، یعنی مرا بیاور و سائر تکالیف را رها کن؛ این معنا، مستلزم اهمّ بودن متعلق تکلیف مورد نظر، نسبت به متعلق تکالیف دیگر است؛ و همین ظهور در مورد خطاب دیگر نیز وجود دارد.

فرض کنید خطاب «صلّ» با خطاب «صُم» تزاحم نموده است. اگر خطاب «صلّ» مطلق باشد، معنایش آن است که در ظرف تزاحمش با «صُم»، باید نماز را اتیان نموده و صوم را رها کرد و این یعنی نماز اهمّ است. از سوی دیگر، اگر خطاب «صُم» مطلق باشد، اطلاقش اقتضا می‌کند در ظرف تزاحمش با «صلّ»، باید روزه را اتیان نموده و نماز را رها کرد و این یعنی روزه اهمّ است.

طبق تقریب سوم، لازمۀ اطلاق خطاب آن است که ارادۀ فعلی شارع شامل صورت تزاحم نیز بشود و ارادۀ فعلی در ظرف تزاحم، به معنای اهمّ بودن متعلق است. اگر چنین اطلاقی پذیرفته شود، معنایش آن است که تمام تکالیف می‌گویند: من اهمّ هستم؛ حال‌آن‌که وجداناً می‌دانیم خطابات چنین ظهوری ندارند. یعنی فارغ از آن‌که حتی اگر چنین ظهوری بدواً وجود داشته باشد، نامعقول بوده و باید کنار گذاشته شود، به باور ما، وجدان حکم می‌کند که اصلاً چنین ظهوری وجود ندارد.

به باور ما، این ظهور از اساس منتفی است؛ ولی مرحوم آقای حائری در بحث تزاحم، اصل وجود ظهور را می‌پذیرند ولی چون نامعقول است می‌گویند به نحوی باید آن را تقیید زد. به عقیدۀ ایشان، «عدم الاتیان بواجب آخر لا یقلّ عنه اهمیّةً» قید لبّیِ تمام تکالیف است. این تقیید لبّی بدان معنا است که گویا آقای حائری، در نگاه نخست، اصل ظهور خطاب و شمول آن نسبت به ظرف تزاحم را پذیرفته، ولی چون اجتماع چند ارادۀ فعلی متضادّ در زمان واحد نامعقول است، عقل، فقط تکلیف اهمّ را بر فعلیّت باقی نگه می‌دارد و تکلیف مهمّ را از فعلیت می‌اندازد؛ لازمۀ این حکم عقلی، تقیید لبّی اطلاق خطاب است.

آیت الله والد، این ظهور را از اساس منتفی می‌دانند. به باور ایشان، خطابات از اساس ناظر به ظرف تزاحم نیستند. ما نیز در بحث تزاحم فرمایش آیت الله والد را نسبت به مرحلۀ فعلیّت تصدیق نمودیم؛ یعنی به باور ما تکالیف ظهور ندارند در این‌که حتی ظرف تزاحم فعلی هستند؛ با این تفاوت که آیت الله والد، می‌فرمودند، خطابات از اساس به ظرف تزاحم ناظر نیستند؛ ولی ما معتقدیم به لحاظ مرحلۀ اقتضا و بعث شأنی، به ظرف تزاحم ناظر هستند و همین مقدار که اقتضائاً به ظرف تزاحم ناظر هستند، اثبات‌گر وجود ملاک در متعلق خواهد بود.

آیت الله والد، می‌فرمودند، در ظرف تزاحم، نمی‌توان وجود ملاک را از خود خطاب استفاده کرد چون خطاب اصلاً ناظر به ظرف تزاحم نیست؛ ولی ما معتقدیم در ظرف تزاحم، می‌توان وجود ملاک را از خود خطاب استفاده کرد چون هر چند خطاب به لحاظ مرحلۀ فعلیت، ظهوری در شمول نسبت به ظرف تزاحم ندارد، ولی به لحاظ مرحلۀ اقتضا و شأنیت، ظهور در شمول نسبت به ظرف تزاحم داشته و همین شمول برای اثبات ملاک کفایت می‌کند.

تقریب مرحوم آقای حائری مبتنی بر پذیرش آن است که خطاب، در ظرف تزاحم نیز بر وجود ارادۀ فعلی دلالت کند. ولی این مبنا به عقیدۀ ما و آیت الله والد ناتمام است. البته همانطور که گفتیم، آیت الله والد اصل نظارت دلیل به ظرف تزاحم را انکار می‌نمودند ولی ما اصل نظارتش را پذیرفته، استفادۀ ارادۀ فعلی از آن را نمی‌پذیریم. به هر حال، هم طبق دیدگاه ما و هم طبق دیدگاه آیت الله والد، تقریب مرحوم آقای حائری، ناتمام است.

تقریب چهارم برای دلالت اطلاقی امر بر وجوب به مقدّمات حکمت

تقریب چهارم، تقریبی است که خود آقای شهیدی آن را برگزیده‌اند. عبارت ایشان بدین شرح است:

ما هو الصحیح من انه حیث یشتمل لفظ الأمر علی إبراز الإرادة بفعل الغیر فمقتضی الظهور الانصرافی خاصة فیما اذا صدر خطاب الأمر من المولی ان هذه الإرادة لاتنفک عن الفعل کما ان الإرادة التکوینیة لاتنفكّ عن الفعل، فکأن عضلات العبد مما تتحرک بإرادة المولی وتکون تابعة لها، وانما الفرق بینهما فی تخلل اختیار العبد وارادته فیما اذا تعلقت ارادة المولی بصدور الفعل عنه باختیاره، ولذا تسمّی بالإرادة التشریعیة، ویجری نظیر هذا البیان بلحاظ دلالة خطاب الأمر علی البعث والطلب، حیث یقال ان الظاهر الانصرافی من البعث الی فعل هو البعث الذی لاینفک عن الانبعاث نحو ذلک الفعل، کما ان البعث التکوینی لاینفک عن الانبعاث.[8]

بررسی تقریب چهارم

تقریب چهارم نیز ناصحیح به نظر می‌رسد.

اولاً ایشان فرموده است لفظ امر بر ابراز اراده به فعل غیر دلالت دارد. ولی پیش‌تر به توضیح این نکته پرداختیم که فارق اصلی بین امر وجوبی و ندبی، دلالت بر اراده نیست؛ فارق اصلی بین امر وجوبی و امر ندبی، حبّ و بغضی است که مولا نسبت به آزادی مکلف یا در بند بودن مکلف دارد. اساساً نباید پای اراده _به معنای شوق اکید مستتبع تحریک عضلات_ را به این بحث باز کرد.

در ثانی، این‌که ارادۀ تکوینی به تحقق فعل، از تحققّ مراد منفکّ نمی‌شود، چه ارتباطی دارد با این‌که اطلاق ارادۀ تشریعی نیز به گونه‌ای باشد تحقّق مراد از آن منفکّ نشود؟! ازچه‌رو ارادۀ تشریعی باید همانند ارادۀ تکوینی باشد؟! ارادۀ تکوینی اساساً دو قسم ندارد و تحققش با تحقّق مراد پیوند خورده است چون ارادۀ تکوینی به معنای شوق اکیدی است که تحریک عضلات را در پی دارد؛ ولی همانطور که گذشت، ارادۀ تشریعی دو قسم دارد لذا نباید این دو را با یکدیگر مقایسه کرد.

ارادۀ تشریعی گاه ناشی از مصلحت لزومی است و گاه ناشی از مصلحت غیر لزومی. ازچه‌رو ادعا می‌کنید اطلاق ارادۀ تشریعی که دارای دو قسم است، به آن گونه‌ای از ارادۀ تشریعی منصرف می‌شود که همانند ارادۀ تکوینی است؟! به نظر می‌رسد این مقایسه، از اساس بی‌وجه است.

متأسفانه محقق نائینی، برهان‌هایی را سامان داده و مسیری را پیش‌ گرفته است، که رسوبات آن در سخنان دیگران نیز به جای مانده است. برای مثال، محقق نائینی یک قانون تأسیس نموده است مبنی بر این‌که، «الممتنع تشریعاً کالممتنع تکویناً»، و هیچ برهانی بر آن اقامه نمی‌کند. معلوم نیست این قواعد از کجا نشأت گرفته است. در بحث ما نیز گویا یک قانون عامّ تأسیس شده است مبنی بر این‌که «الإرادة التشریعیة کالإرادة التکوینیة» بی‌آن‌که برای ان دلیلی ارائه شود.

به‌ویژه در اینجا نکته‌ای وجود دارد مبنی بر آین‌که این آقایان مکلف را مطیع فرض نموده‌اند؛ حال‌آن‌که مکلف ممکن است عاصی باشد. اگر مکلف مطیع باشد، تکلیف اقتضا می‌کند ارادۀ تشریعی از مراد منفکّ نشود. ولی اگر مکلف عاصی باشد، ارادۀ تشریعی از مراد منفکّ می‌شود. مگر امر فقط برای مطیع است؟! شخص عاصی نیز مورد خطاب قرار می‌گیرد.

به‌خصوص در جایی که آمر می‌داند مأمور اطاعت نمی‌کند و هدفش از امر کردن، اتمام حجّت است، تحقق اراده از تحقق مراد منفکّ می‌شود. در اینجا بین امری که به مطیع می‌شود و امری که به شخصی که عصیانش معلوم است می‌شود، فرقی نیست.

اساس این استدلال، بر پایۀ عدم انفکاک اراده از مراد است که تنها در مورد شخص مطیع قابل قبول است. چه وجهی دارد مدار فهم اطلاق را امری قرار دهیم که مخاطبش، خصوص شخص مطیع است؟

شاگرد: اگر معلوم باشد مکلف عصیان می‌کند، هدف آمِر اتمام حجّت است؛ آیا علاوه بر اتمام حجّت، بعث نیز محقق می‌شود؟

استاد: بله؛ بعث محقق است. یعنی الزام می‌کند و همین الزام است که حجّت را بر مکلف تمام می‌کند. مولا می‌گوید من تو را بعث کردم ولی تو با وجود حکم عقل به لزوم انبعاث، منبعث نشدی.

مقصود آن‌که، به نظر می‌رسد تقریب ذکر شده توسط آقای شهیدی، هیچ نکتۀ قابل توجّهی نداشته و ادعای محض است.

مسلک چهارم: دلالت امر بر وجوب به اطلاق بدون نیاز به مقدّمات حکمت

مرحوم حاج شیخ، مسلک دیگری را برگزیده است. ایشان وجوب را از اطلاق استفاده می‌کنند ولی اطلاقی که به مقدمات حکمت نیازمند نیست، ایشان امر را دالّ وضعی بر مطلق طلب، و اطلاقش را دالّ وضعی دیگری دانسته‌اند که بر حدّ وجوبی طلب دلالت دارد.[9]

این‌که ایشان اطلاق را دالّ وضعی دانسته، لزوماً به معنای وضع تعیینی نیست؛ ممکن است مقصود ایشان، از دالّ وضعی، وضع تعیّنی باشد.

به نظر می‌رسد علت اصلی پذیرش این دیدگاه توسط مرحوم حاج شیخ، کثرت استعمال امر در استحباب است. استعمال امر در استحباب، به‌ویژه در روایات صادره از اهل بیت علیهم السلام فراوان است. این کثرت استعمال سبب شده است مرحوم صاحب معالم، ظهور امر در وجوب را در احادیث اهل بیت علیهم السلام انکار کند. ایشان کثرت استعمال امر در استحباب را مایۀ از بین رفتن ظهور امر در وجوب در احادیث اهل بیت علیهم السلام دانسته است.[10]

مرحوم حاج شیخ، از یک سو خود را با اشکال صاحب معالم _یعنی کثرت استعمال امر در استحباب_ روبرو دیده است؛ و از دیگر سو، وجداناً احساس می‌کرده اگر قرینه‌ای نباشد، عرفاً باید امر را بر وجوب حمل نمود؛ لذا به منظور جمع بین این دو مطلب، مسلکی را برگزیده است که هم دلالت وضعی امر بر وجوب در آن محفوظ باشد و هم کثرت استعمالش در استحباب توجیه شود.

صرف نظر از آن‌که مقصود مرحوم حاج شیخ چیست، مسلک چهارم را به دو شکل می‌توان تقریب کرد:

    1. ذات امر، برای اصل طلب وضع شده، و امر مجرّد از قرینه یک وضع جداگانه دارد که بر خصوص حدّ وجوبی طلب دلالت می‌کند.

    2. ذات امر، برای اصل طلب وضع شده، و نفس تجرّد از قرینه نیز یک وضع جداگانه دارد که بر خصوص حدّ وجوبی طلب دلالت دارد.

در تقریب نخست، وضع جداگانه برای امر مجرّد است؛ ولی در تقریب دوم، وضع جداگانه برای نفس تجرّد است.

اشکال تقریب نخست آن است که اگر ذات امر یک وضع، و امر مجرّد، وضع دیگری داشته باشد، پس امر مجرّد منزلگاه دو وضع جداگانه است و مشترک لفظی محسوب می‌شود. از یک جهت مصداقی از مصادیق کلّی امر است؛ و از جهت دیگر امر مجرّد از قرینه است. چنین نیست که وضع دوم سبب شود وضع اول مهجور شود و از بین برود. نتیجۀ این مطلب آن است که امر مجرّد از قرینه مشترک لفظی شود. وقتی مشترک لفظی شد دیگر نمی‌توان از آن وجوب را استفاده کرد چون از آن جهت که مصداق کلّی امر است، باید بر اصل طلب دلالت نماید و بر وجوب دلالت نداشته باشد؛ و از آن جهت که امر مجرّد از قرینه است، باید بر وجوب دلالت داشته باشد. در نتیجه تقریب نخست، ادعای مرحوم حاج شیخ را اثبات نمی‌کند.

آن تقریبی که توان اثبات ادعای مرحوم حاج شیخ را دارد، تقریب دوم است. ایشان باید ذات امر را موضوع برای اصل طلب، و نفس تجرّد از قرینه را موضوع برای خصوص حدّ وجوبی بداند. برای مثال، در کلمۀ «العالم العادل» لفظ عالم برای مطلق عالم وضع شده است؛ وقتی لفظ عادل بدان افزوده شد، بر خصوص عالم عادل دلالت می‌کند بی‌آن‌که بینشان تنافی رخ دهد. این شخص، هم عالم است و هم عادل. عالم بودنش را از لفظ جامع «العالم» می‌فهمیم و تحصّصش به حصۀ عادل را از قید «العادل» می‌فهمیم. امر نیز بر جامع طلب دلالت دارد، و تجرّدش از قرینه، جامع طلب را به خصوص حصۀ وجوبی متحصّص می‌کند. بدین ترتیب، مثلاً می‌توان گفت، تجرّد از قرینه وضع شده است برای آن حصه از امر که از مصلحت لزومی ناشی شده است.

بررسی تقریب چهارم

حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان به شکل متعارف، طرف علقۀ وضعیه را تجرّد از قرینه دانست؟! سکوت و تجرّد از قرینه، یک امر عدمی است. پاسخ بدین پرسش نیازمند تأمل است و ممکن است مبانی مختلف در حقیقت وضع نیز در پاسخ بدان اثرگذار باشد.

در هر صورت، قائل شدن به تحقق وضع برای یک امر عدمی چندان روشن نیست. فرمایش مرحوم حاج شیخ، نامعقول نیست ولی شاید چندان متعارف و عقلائی نباشد.

نکته‌ای که هم‌اینک قصد داریم بر آن تأکید کنیم، آن است که آنچه مرحوم حاج شیخ را به گزینش این دیدگاه واداشته است، کثرت استعمال امر در استحباب است. این کثرت استعمال مربوط به صیغۀ امر است نه مادۀ امر؛ در نتیجه لزومی ندارد در مادۀ امر به این دیدگاه ملتزم شویم. استعمال مادۀ امر در استحباب چندان زیاد نیست. البته استعمالش در خصوص استحباب مؤکد نمونه‌های انگشت‌شماری دارد که آن هم به اعتبار آن است که مستحب مؤکد گویی واجب است؛ ولی آن هم چندان زیاد نیست که ما را با اشکال روبرو کند.

مقصود آن‌که، به نظر می‌رسد مادۀ امر، برای طلب وجوبی وضع شده و معمولاً در همان نیز استعمال می‌شود و استعمالش در استحباب _هر چند با تأول و به مدد قرینه_ اندک است؛ لذا مشکلی در مسأله وجود ندارد.

البته باید دانست، این وجوب، همواره شرعی نیست؛ وجوب می‌تواند شرطی یا اخلاقی باشد. اقسام وجوب را در جلسات سابق توضیح دادیم و قصد بازگو نمودنش را نداریم.

گفتنی است، معمول آقایان این بحث را در صیغۀ امر مطرح نموده‌اند و مثلاً در ذیل آن گفته‌اند مادۀ امر نیز همچون صیغۀ امر است. البته مرحوم شهید صدر _بر عکس دیگران_ این بحث را در مادۀ امر مطرح نموده و فرموده است صیغۀ امر نیز همانند مادۀ امر است.[11] ولی به نظر می‌رسد بین صیغۀ امر و مادۀ امر فرق است؛ اگر در صیغۀ امر برای نجات یافتن از اشکال مرحوم صاحب معالم، دیدگاه مرحوم حاج شیخ را مطرح کنیم، در مادۀ امر با اشکال مرحوم صاحب معالم روبرو نخواهیم بود و لزومی ندارد به دیدگاه مرحوم حاج شیخ، ملتزم شویم.

کوتاه‌سخن آن‌که به نظر می‌رسد، متبادر از مادۀ امر، وجوب است. بحث و نزاع عمدتاً پیرامون صیغۀ امر است. اگر فرصت شد به منظور روشن ساختن مقصود مرحوم حاج شیخ از این‌که تجرّد دال وضعی دیگر است، به کلام مرحوم آقای اراکی مراجعه کنیم و نکتۀ جدید و قابل توجّهی در آن یافتیم، مطرح خواهیم کرد.

شاگرد: سابقاً مادۀ امر را مشترک لفظی دانستید بین امری که مفرد امور است و امری که مفرد اوامر است. آیا این نکته در بحث دخالتی دارد؟

استاد: خیر؛ بحث ما پیرامون مادۀ امری است که مفرد اوامر است و اشتقاقاتی همچون «آمُرُ»، «یَأمُرُ»، «مُر»، «آمِر» و «مأمور» دارد. امری که مفرد امور است اساساً به بحث ما بی‌ارتباط است. بحث ما پیرامون امری است که جنبۀ طلبی دارد نه امری که مفرد امور است و اصلاً فعلی از آن اشتقاق نمی‌یابد.

ثمرات مترتب بر مبانی موجود در کیفیت دلالت امر بر وجوب

آقای شهیدی در اینجا بحثی را مطرح نموده‌اند که ما نیز مطرح نمودن آن را مناسب دیدیم. ایشان برای کیفیت دلالت امر بر وجوب 4 مسلک ذکر نمودند و ما 5 مسلک. ایشان به ثمرات فقهی این 4 مسلک پرداخته‌اند که یکی از این ثمرات را در جلسات سال گذشته، مطرح نمودیم که مربوط به سیاق بود. 2 یا 3 مورد از ثمرات ایشان مربوط به بحث سیاق است که شاید بار دیگر به توضیح آن بپردازیم.

ایشان مجموعاً 10 ثمره ذکر نموده‌اند که باید صحت و سقم آنها را مورد بررسی قرار دهیم.[12]