موضوع: اوامر/ مادۀ امر/ دلالت امر بر وجوب

پاسخ حلّی به اشکال محقق نائینی مبنی بر عدم تقسیم طلب به دو گونۀ وجوبی و ندبی

محصل بیان ما این شد که در عالم ثبوت، بین افعالی که عقل آنها را واجب می‌شمرد و افعالی که عقل آنها را واجب نمی‌شمرد، فرق است. برای مثال، عفو از قصاص، یک مستحب عقلی است. استحباب عفو کردن، ناشی از نوعی تزاحم بین ذی‌حق بودن اولیای دم، و مصلحت زنده ماندن قاتل می‌باشد. نتیجۀ این تزاحم، استحباب عفو کردن است.

باید دانست، حکم شرعی استحباب عفو نیز می‌تواند ناشی از همین نکته باشد. بنابراین با صرف نظر از مصلحت ترخیص و مفسدۀ الزام، در مرحلۀ دیگری نیز می‌توان بین وجوب شرعی و استحباب شرعی، به لحاظ ثبوتی فرق گذاشت. سابقاً در بیان فارق بین وجوب و ندب گفتیم، وجوب در جایی است که مصلحت متعلق، با مفسدۀ در بند بودن مکلف تزاحم نکند و استحباب در جایی است که مصلحت متعلق، با مفسدۀ در بند بودن مکلف، تزاحم کند. ولی اینک قصد داریم بگوییم علاوه بر فارق پیش‌گفته، می‌توان در مرحلۀ پیش از آن، فارق دیگری برای وجوب و ندب ذکر نمود که مثالش عفو کردن است.

به تعبیر جامع، می‌توان چنین گفت:

وجوب، در جایی است که در بند بودن عبد محبوب است و استحباب در جایی است که در بند نبودن عبد، محبوب است. این که در بند نبودن مکلف محبوب باشد، گاهی به جهت آن است که نفس در بند بودن و آزادی نداشتن، مفسده دارد یا نفس ازادی مصلحت دارد؛ و یا بدان جهت است که اگر عبد مُلزَم شود، حقّی از حقوق وی ضایع می‌شود. استحباب عفو نیز از همین قبیل است؛ اگر شارع مقدس عفو کردن را واجب کند، حقی از حقوق مکلّف _یعنی حق قصاص_ ضایع می‌شود.

ولی در جایی که یک عمل واجب است، مُلزَم بودن عبد، محبوب است؛ محبوبیت در بند بودن مکلف یا بدان جهت است که نفس در بند بودن عبد محبوب و دارای مصلحت است بی‌آن‌که در آزادی عبد مصلحت یا مصلحت مزاحم وجود داشته باشد؛ و یا بدان جهت است که متعلق در نزد مولا محبوب است و محبوبیتش در حدّی است که سبب می‌شود مولا اتیانش را لازم بشمرد.

در هر صورت، وجوب در مقام ثبوت نهایتاً به محبوبیت مُلزَم بودن عبد بازگشت می‌کند؛ و استحباب نیز به محبوبیت آزادی مکلف بازگشت می‌کند؛ و این همان فارق ثبوتی بین وجوب و ندب است که سبب می‌شود طلب در مقام ثبوت دو قسم داشته باشد.

نتیجۀ وجود دو قسم ثبوتی برای طلب، آن است که وقتی معلوم نیست طلب شارع لزومی است یا ندبی، عقل توان صدور حکم را نخواهد داشت؛ لذا آنچه محقق نائینی[1] و تابعان ایشان[2] ادعا نمودند، برای ما قابل درک نیست.

این پاسخی است که در مقام حلّ اشکال محقق نائینی قابل ذکر است.

پاسخ نقضی به اشکال محقق نائینی مبنی بر عدم تقسیم طلب به دو گونۀ وجوبی و ندبی

مرحوم آقای صدر، نقض‌هایی برای کلام محقق نائینی ذکر نموده‌اند، که تنها به یک مورد اشاره می‌کنیم که به نظر می‌رسد نقضش وارد است.

آقای صدر می‌فرماید: فرمایش محقق نائینی لازمه‌ای دارد که هیچ فقیهی بدان ملتزم نمی‌شود. اگر یک دلیل بگوید «آمرک بإکرام الفقیه» و دلیل دیگر بگوید «لا بأس بترک اکرام العالم»، معمول آقایان می‌گویند دلیل دوم که عام است، به دلیل اول که خاص است تخصیص می‌خورد یعنی اکرام عالم به طور کلی جواز ترک دارد مگر در مورد فقیه که جواز ترک ندارد؛ حال‌آن‌که طبق فرمایش محقق نائینی، نباید بین این دو دلیل هیچ تعارضی _ولو تعارض بدوی_ وجود داشته باشد. [3]

توضیح آن‌که، به فرمودۀ محقق نائینی اساس دلالت امر بر وجوب و موضوع حکم عقل به لزوم امتثال، بر عدم تجویز ترک، استوار است؛ در نتیجه در مثال بالا، ازآن‌رو که دلیل دوم بر تجویز ترک اکرام عالم دلالت دارد، موضوع حکم عقل به وجوب منتفی می‌شود و امر به اکرام فقیه بر امر ندبی حمل می‌گردد. فرض آن است که «آمرک بإکرام الفقیه» بر اصل طلب دالّ است و نه بیشتر؛ این طلب نسبت به همراهی با ترخیص و عدم همراهی با ترخیص لا بشرط است و بینشان تنافی نیست چون ورود ترخیص سبب نمی‌شود اصل طلب از بین برود؛ در نتیجه اگر ترخیص وارد شود، هیچ تعارضی _ولو تعارض بدوی_ بین دو دلیل وجود نداشته، نباید دلیل عام را با دلیل خاص تخصیص زد بلکه باید قائل به استحباب شد. این در حالی است که مشی عملی فقهاء بدین شکل نیست.

به نظر می‌رسد اشکال نقضی آقای صدر وارد است و این یک شاهد وجدانی برای نادرستی فرمایش محقق نائینی است.

وجود الفاظ دالّ بر دو گونه طلب، شاهد وجدانی بر نادرستی فرمایش محقق نائینی

محقق نائینی مدعی شدند طلب ثبوتاً دو گونه ندارد؛ حال‌آن‌که ما وجداناً وجود دو گونه طلب را در مقام ثبوت درک می‌کنیم. یکی از شواهد وجدانی بر این مطلب آن است که در لغت، به ازای هر یک از گونه‌های طلب، الفاظی وضع شده است. وقتی می‌گوییم «شارع مقدس نمازهای یومیه را واجب و نماز شب را مستحب کرده است» از این الفاظ چه می‌فهمیم؟ آیا این الفاظ، نامفهوم هستند؟ این الفاظ به‌روشنی بر وجود دو گونۀ وجوبی و استحبابی برای طلب دلالت می‌کنند. وجود الفاظی که بر این معنا دلالت دارند، کاشف از آن است که در مقام ثبوت نیز دو گونه درک وجدانی از طلب وجود داشته است. اگر چنین نیست، ازچه‌رو به ازای هر گونه، یک لفظ جداگانه وضع شده است؟! وجود این الفاظ کاشف از آن که انسان در وجدان خویش، فارغ از تحلیل‌های پیش‌گفته، دو گونه طلب را درک نموده و برای آن لفظ وضع کرده است. لفظ واجب و لفظ مستحب، دو معنای مختلف را افاده می‌کنند و این مطلب کاشف از آن است که ثبوتاً دو گونه طلب قابل تصویر است.

گویا علت آن‌که محقق نائینی وارد آن بحث‌های خاص شده، آن است که در ذهن ایشان بین مبحث جبر و اختیار و طلب و اراده که بحث‌های سنگینی هم هستند، با بحث حاضر ارتباط برقرار شده است. این بحث‌های سنگین هیمنۀ خود را بر این بحث لغوی افکنده و مسیر بحث را تغییر داده است؛ و الا به نظر می‌رسد وجود دو گونه طلب در مقام ثبوت بسیار روشن و وجدانی است. آنان که از عقلانیت خاصی برخوردار نیستند نیز این مطلب را درک می‌کنند که برخی احکام شرعی الزامی و برخی دیگر غیر الزامی هستند و برای هر یک لفظ خاصی قرار می‌دهند بی‌آن‌که همچون محقق نائینی این تفاوت را به حکم عقل و مانند آن بازگردانند.

مبانی مختلف در نحوۀ دلالت امر بر وجوب

اینک به بحث اصلی بازگشت نموده و بار دیگر یادآور می‌شویم که در نحوۀ دلالت امر بر وجوب، مبانی متعدّدی مطرح بود.

    1. دلالت وضعی امر بر وجوب.

    2. دلالت امر بر وجوب به حکم عقل.

    3. دلالت امر بر وجوب به اطلاق و مقدمات حکمت.

    4. دلالت امر بر وجوب به اطلاق بدون مقدمات حکمت.

بررسی وجدانی دلالت اطلاقی و دلالت وضعی امر بر وجوب

اینک قصد داریم دلالت اطلاقی امر بر وجوب با جریان مقدمات حکمت را مورد بررسی قرار دهیم و تقریبات مختلف این مبنا را تحلیل کنیم. آقای شهیدی در این خصوص بیانات مختلفی را ذکر نموده‌اند که ما نیز به آنها خواهیم پرداخت.[4]

فارغ از این بیانات، نخست قصد داریم نکاتی را گوشزد کنیم.

نکتۀ یکم آن‌که، به لحاظ وجدانی بین دو جملۀ «مناسب است این کار را انجام دهید» و «باید این کار را انجام دهید» فرق است؛ حال‌آن‌که قائلان به مبنای دلالت اطلاقی امر بر وجوب، گویا این دو جمله را به یک معنا دانسته‌اند. ادعای تبادری که محقق خراسانی مطرح نموده و امر را وضعاً دالّ بر وجوب دانسته‌اند[5] ، کاملاً متین است.

البته مرحوم حاج شیخ نیز به دلالت وضعی قائل هستند ولی دلالت وضعیی که نوعی دلالت اطلاقی را به همراه دارد.[6] پیرامون فرمایش مرحوم حاج شیخ، در آینده سخن خواهیم گفت.

مقصود آن‌که، لازمۀ پذیرش دلالت اطلاقی آن است که مفاد وضعی امر وجوبی و امر ندبی یکسان باشد؛ حال‌آن‌که بالوجدان مفاد وضعی این دو متفاوت است.

نکتۀ دیگر آن‌که، اگر مولا بخواهد عبد را به کاری ملزم کند، آیا عرفاً صحیح است بگوید «مناسب است این کار را انجام دهید»؟ انصاف آن است که عرف در مقام افهام لزوم، به چنین عبارتی بسنده نمی‌کند. اگر طلب، بالاطلاق دالّ بر لزوم باشد و این دلالت اطلاقی عرفیّت داشته باشد، می‌بایست بتوان در مقام افهام لزوم از جملۀ «مناسب است» استفاده نمود. وجداناً عرف در مقام افهام لزوم به چنین تعبیری اکتفا نمی‌کند و همین نکته کاشف از آن است که دلالت امر بر وجوب بالاطلاق نیست. اگر امر بر اصل طلب دلالت می‌کرد، می‌بایست بتوان لفظ دیگری همچون «مناسب است» را که دالّ بر اصل طلب است به کار برد و از آن وجوب را اراده کرد و برای افهامش به اطلاق بسنده کرد؛ حال‌آن‌که وجداناً عرف چنین کاری نمی‌کند.

اگر بخواهید به مخاطب بفهمانید که باید در نماز سجده و رکوع انجام دهد، چگونه با او سخن می‌گویید؟ آیا از الفاظی که دالّ بر اصل طلب است استفاده می‌کنید و برای افهام لزوم به اطلاق بسنده می‌کنید؟ مثلاً آیا صحیح است برای افهام لزوم سجده گفته شود: «خوب است سجده کنید» یا برای افهام لزوم رکوع گفته شود: «خوب است رکوع کنید»؟! ایا صحیح است از تعابیری همچون «مناسب است»، «خوب است»، «خواست شارع چنین است» استفاده کنید؟! وجداناً عرف برای افهام لزوم از تعابیر دالّ بر اصل طلب استفاده نمی‌کند.

حتّی می‌توان گام را فراتر نهاده، بر عکس مطلب مزبور را ادعا نمود. عرف می‌گوید اگر متکلم بگوید «خوب است فلان کار را بکنید» معلوم می‌شود ارادۀ لزومی نداشته است؛ چون اگر ارادۀ لزومی داشت، از الفاظ دالّ بر اصل طلب استفاده نمی‌کرد بلکه از الفاظ دالّ بر تحریک شدید استفاده می‌کرد. اکتفا به لفظ جامع کاشف از آن است که ارادۀ شارع بیش از این مقدار نبوده است و الا اگر اراده‌اش بیش از این بود، باید لفظ دالّ بر تحریک شدید را تلفظ می‌کرد.

به سخن دیگر، اگر امر صرفاً برای مطلق طلب وضع شده باشد، اطلاقش بر عدم وجوب دلالت خواهد داشت نه بر وجوب. وقتی متکلم در مقام بیان خصوصیات طلب است و از لفظی استفاده می‌کند که صرفاً اصل طلب را افاده می‌کند، معلوم می‌شود بیش از رجحان عمل را قصد نکرده است و اطلاق کلامش به استحباب عمل می‌انجامد نه به وجوب عمل.

در سوی دیگر نیز اگر پدری به فرزندش بگوید «فلان کار، بد است» یا «فلان کار، زشت است»، بر اصل نامطلوب بودن دلالت دارد و وجداناً با جایی که می‌گوید «نباید فلان کار را انجام دهی» متفاوت است.

لذا به نظر می‌رسد فارغ از بحث‌های تحلیلی که در آینده مطرح خواهد شد، به لحاظ وجدانی دلالت اطلاقی به جمیع تقریباتش، نااستوار است. این مسلک بر خلاف وجدان است و آن تبادری که محقق خراسانی مطرح نمودند، بسیار متین است. البته بحث کنونی ما در مادۀ امر است نه صیغۀ امر.

سابقاً در بررسی موارد مختلف، به مواردی از استعمال مادۀ امر در استحباب برخورد کردیم که در روایات وارد شده بود. عمدتاً به روایت فضیل بن یسار[7] تمسک می‌کردیم و می‌گفتیم روایت میثمی[8] نیز ظاهراً برگرفته از همان روایت فضیل است.

در روایت میثمی امر به دو گونۀ «امر فرض» و «امر فضل و رجحان» تقسیم شده بود. پرسش آن بود که این استعمال را چگونه باید تحلیل کرد؟

در پاسخ بدین پرسش، این ایده را مطرح کردیم که از مجموع استعمالات واژۀ امر، چنین به نظر می‌رسد که مفاد وضعی امر، طلب جدّی شدید است و اطلاق طلب جدّی شدید اقتضا می‌کند متعلقش واجب باشد. به سخن دیگر، بین طلب جدّی شدید و وجوب، نوعی ملازمۀ عرفی برقرار است. این ملازمۀ عرفی سبب می‌شود امر عند الاطلاق در طلب وجوبی ظهور پیدا کند. از این ایده، در تبیین فرمایش مرحوم حاج شیخ نیز بهره بردیم.

ولی به نظر می‌رسد چندان روشن نیست کاربست امر در روایت فضیل حقیقی باشد. سابقاً این نکته را گوشزد نمودیم که استفاده از استعمالات یک واژه برای شناخت معنای حقیقی آن، نیازمند آن است که درک وجدانی خود را حاکم قرار دهیم و ببینیم ایا استعمال پیش رو، با تأول و ادعا همراه است، با بدون ادعا و تأول است.

این امکان وجود دارد که واژۀ امر، وضعاً دالّ بر طلب لزومی باشد ولی مجازاً در استحباب مؤکد به کار برود. ما شاهدی بر این مطلب نیافتیم که وازۀ امر، در غیر مستحب مؤکد به کار رفته باشد. به نظر می‌رسد اگر امر حقیقت در وجوب باشد، استعمال مجازی آن در مستحب مؤکد عرفیّت دارد. استعمال امر در موارد استحباب مؤکد، بدان معنا نیست که امر حقیقتاً در استحباب مؤکد استعمال شده باشد.

سابقاً گفتیم اگر امر برای مطلق طلب وضع شده باشد، کاربست آن در خصوص طلب وجوبی نه از باب مجاز در کلمه عرفی است و نه از باب مجاز در حذف. ولی عکس آن را مطرح نکردیم.

عکس مطلب چنین است که به نظر می‌رسد اگر امر برای طلب وجوبی وضع شده باشد، از باب مجاز می‌توان آن را در استحباب مؤکد به کار برد. گواه بر این مطلب، آن است که تعبیر «واجبٌ علی» که قطعاً ظهور در وجوب دارد، در روایات برای استحباب مؤکد به کار رفته است. مثلاً در مورد غسل جمعه گفته شده است: «غُسْلُ الْجُمُعَةِ وَاجِبٌ عَلَى الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ ...»[9] . در اینجا وجوب به معنای استحباب مؤکد است. این استعمالات نشان می‌دهد ادعا و تأول در کاربست واژۀ وجوب در استحباب مؤکد، استحسان عرفی داشته است.

این مقدار که واژۀ امر در مورد استحباب مؤکد به کار می‌رود، صحیح است؛ ولی این‌که کاربردش حقیقی باشد روشن نیست.

کوتاه‌سخن آن‌که، به نظر می‌رسد حقّ با محقق خراسانی است و مادۀ امر وضعاً بر وجوب دلالت دارد. در مورد صیغۀ امر در آینده سخن خواهیم گفت. مادۀ امر وضعاً بر وجوب دلالت دارد ولی احیاناً به صورت مجازی در استحباب مؤکد نیز به کار می‌رود. روایت فضیل نیز که امر را به دو گونۀ لزومی و غیر لزومی تقسیم کرده با این مطلب منافاتی ندارد چون این تقسیم‌بندی می‌تواند مجازی باشد.

نکتۀ دیگری نیز وجود دارد که تعبیر امر فضل و رجحان را توجیه می‌کند. سابقاً این نکته را متذکر شدیم که وقتی ادعا می‌شود امر وضعاً دالّ بر وجوب است، باید دید مقصود از وجوب چیست؟ آیا مقصود از وجوب، صرفاً وجوب شرعی است؟ یا وجوب اخلاقی و وجوب شرطی را نیز شامل است؟ گاهی به کار بردن کلمۀ «باید» در فضای اخلاقی است و وجوب اخلاقی را افاده می‌کند لذا وقتی گفته می‌شود «طلبه باید نماز شب بخواند» مقصود آن است که وجوب اخلاقی دارد نه آن‌که ترک نماز شب عقاب داشته باشد. البته پیش‌تر گفتیم واجبات اخلاقی به نوعی به واجبات شرطی بازگشت می‌کنند؛ یعنی شرط رسیدن به کمال نماز شب خواندن است؛ شرط رسیدن به تزکیۀ نفس نماز شب است.

مثال دیگر واجب شرطی، باید و نبایدی است که پزشک برای بیمار بیان می‌کند. پزشکی که به بیمار خود می‌گوید باید این دارو را مصرف کنی، مقصودش واجب شرعی نیست بلکه واجب شرطی است یعنی اگر می‌خواهی بهبود پیدا کنی، باید این دارو را مصرف کنی؛ مصرف دارو شرط بهبودی است. در واجب شرطی، یک هدف وجود دارد که گوینده می‌خواهد شرط رسیدن به آن هدف را در قالب امر بیان کند.

بر این اساس ممکن است ادعا کنیم، تقسیم امر به «امر فرض» و «امر فضل و رجحان» اصلاً مجازی نیست؛ مقصود متکلم از تعبیر «امر فضل و رجحان» امری است که بر وجوب دلالت دارد، ولی نه وجوب شرعی، بلکه وجوب اخلاقی و وجوب شرطی. شارع مقدس به مستحبات امر نموده است و امرش هم الزامی است، ولی نه از آن جهت که شارع و قانون‌گذار است بلکه از آن جهت که تربیت‌کنندۀ بندگان است و ایشان را الزام اخلاقی نموده است؛ یا از آن جهت که راهنما و مُرشِد بندگان بوده و شرط رسیدن به مصالح بندگان را در قالب امر به ایشان آموزش داده است. روایت می‌گوید این الزام اخلاقی و شرطی، گاه به لحاظ شرعی فرض است و گاهی فضل و رجحان است.

البته این توجیه خالی از بعد نیست چون طبق این توجیه باید کاربست امر را ناظر به فضای اخلاقی و شرطی دانست، ولی تعبیر فضل و رجحان را که در کنارش آمده، ناظر به فضای شرعی و قانونی دانست. این دوگانگی خالی از تکلف نیست. طبق این توجیه، مَقسَم، امر اخلاقی یا شرطی است؛ روایت می‌خواهد کلمۀ امر را به اعتبار فضای اخلاقی و شرطی ملاحظه کند، ولی در مقام تقسیم‌بندی به فضای شرعی و قانونی نظر نموده و آن را به دو گونۀ «فرض» و «فضل و رجحان» تقسیم نماید. این‌که از فضای اخلاقی و شرطی ناگهان به فضای شرعی و قانونی منتقل شود، تکلّف دارد. لذا شاید توجیه اول مبنی بر مجازی دانستن این تقسیم، بهتر باشد. شاید بهتر باشد بگوییم استعمال امر در «امر فضل و رجحان» استعمال با عنایت و تأول است و این، اشکالی در مسأله ایجاد نمی‌کند.

شاگرد: ایا این پیش‌فرض مسلّم است که امر در این دو روایت، به معنای امر طلبی به کار رفته است؛ شاید امر در این دو روایت به معنای فعل باشد و می‌خواهد بگویید برخی افعال، «فرض» و برخی دیگر «فضل و رجحان» هستند؟

استاد: اگر امر به معنای فعل باشد، تقسیم‌بندی نباید دوگانه باشد چون کارهای حرام و مکروه و مباح هم وجود دارند. این مطلب نشان می‌دهد امر به معنای شیء و مانند آن نیست.

کوتاه‌سخن آن‌که، به لحاظ وجدانی حقّ با محقق خراسانی است و دلالت امر بر وجوب نه بالاطلاق که بالوضع است.

بررسی تقاریب آقای شهیدی برای دلالت اطلاقی امر بر وجوب

فارغ از بحث وجدانی، اینک قصد داریم به بیاناتی که توسط آقای شهیدی مطرح شده بپردازیم. آقای شهیدی برای دلالت اطلاقی امر با مقدمات حکمت، چند تقریب بیان می‌کنند.[10]

تقریب یکم، تقریب محقق عراقی است. ایشان می‌گوید امر وجوبی مرتبۀ شدید امر است و امر ندبی، مرتبۀ خفیف امر است. چنین نیست که امر وجوبی، چیزی بیش از امر باشد؛ همان امر است که در مرتبۀ شدیدش تحقق یافته است. ایشان از تعبیر «اراده» استفاده نموده است. فصل مقوّم ارادۀ وجوبی و ارادۀ ندبی، خود اراده است که با کم و زیاد شدنش به وجوب و استحباب تبدیل می‌شود. امر برای مطلق اراده وضع شده است ولی اطلاق آن اقتضا می‌کند بر مرتبۀ وجوبی حمل شود چون امر وجوبی اراده است و هیچ چیز دیگری نیست؛ بر خلاف امر ندبی که اراده است به علاوۀ ترخیص بر ترک.[11]

آقای شهیدی در اشکال به این تقریب، آن را غیر عرفی دانسته و می‌فرمایند اگر چنین تحلیلی صحیح باشد، عقلی است نه عرفی. اطلاق و مقدمات حکمت، زمانی می‌تواند به تعیین فرد خاص از یک کلّی منجرّ شود که عرف سکوت گوینده را برای افهام مطلب کافی بداند؛ حال‌آن‌که در این تقریب عرف چنین چیزی را درک نمی‌کند.[12]

اشکال آقای شهیدی وارد است؛ ولی افزون بر اشکال ایشان، اشکال اساسی آن است که تحلیل محقق عراقی حتی به دقت عقلی نیز صحیح نیست. ایشان تفاوت وجوب و استحباب را در شدّت و ضعف اراده دانستند؛ ولی پیش‌تر گفتیم فارق ثبوتی وجوب و استحباب در شدّت و ضعف اراده نیست و اساساً باز کردن پای اراده به این بحث، صحیح نیست.

آقای شهیدی چهار تقریب ذکر می‌کنند که ما از تقریب دوم در می‌گذریم.

تقریب سوم از این قرار است:

ما ذکره بعض الاعلام قده من ان مقتضی اطلاق خطاب الأمر وجود البعث الکاشف عن الارادة الفعلیة فی جمیع الحالات، ومنها حالة مزاحمته لمستحب او مکروه آخر، ومقتضی ذلک هو الوجوب.[13]

بر اساس تقریب سوم، اطلاق امر اقتضا می‌کند در تمام حالات، ارادۀ فعلی نسبت به تحقق عمل وجود داشته باشد؛ خواه مستحب یا مکروه دیگری با آن مزاحمت کند و خواه نکند. مقتضای وجود ارادۀ فعلی در حالت مزاحمت مستحب و مکروه، جز آن نیست که امر وجوبی باشد؛ چون اگر امر وجوبی نباشد، به هنگام تزاحم با مستحبات و مکروهات، متعلق ارادۀ فعلی واقع نمی‌شود.

تکمیل بحث را به جلسۀ اینده موکول می‌کنیم.