موضوع: اوامر/ مادۀ امر/ دلالت امر بر وجوب

فارق ثبوتی وجوب و استحباب

بحث پیرامون آن بود که وجوب و استحباب در عالم ثبوت چه تفاوتی دارند؟

محصل آنچه گذشت، این بود که وقتی مصلحت در متعلق، با مفسدۀ الزام و در بند نمودن مکلف، تزاحم کند، قانون‌گذار از جعل وجوب صرف نظر نموده، به جعل استحباب بسنده می‌کند. به سخن دیگر، مستحب بودن عمل، به جهت آن است که عمل مورد نظر مصلحتی دارد که الزام نمودن مکلف به تحصیل آن مفسده داشته، در نتیجه به وجوب منجرّ نمی‌شود.

مرور فرمایش آقای سید کاظم حائری در فارق ثبوتی بین وجوب و استحباب

این مطلب را، استاد ما جناب آقای سید کاظم حائری نیز گوشزد نموده‌اند. ایشان در بیان فارق ثبوتی وجوب و استحباب، بحث بسیار مفصلی را ترتیب داده‌اند که ما در اینجا به برخی نکات بحث ایشان خواهیم پرداخت.

نخستین نکته‌ای که ایشان در آغاز بحث مطرح نموده‌اند، آن است که آیا وجوب و استحباب برخاسته از شدّت و ضعف مصلحت است یا چنین نیست؟

در ادامه این پرسش را مطرح می‌کنند که اگر فارق ثبوتی بین وجوب و استحباب، شدّت و ضعف مصلحت است، کدامین مرتبه از مراتب مصلحت، سبب وجوب می‌شود؟ آیا مثلاً مصلحت 80 درجه‌ای منجرّ به وجوب می‌شود به طوری که اگر 1 درجه کمتر شود و بشود 79 درجه، دیگر مستحب می‌شود؟

ایشان همچنین این نکته را گوشزد می‌کنند که اگر مصلحتی وجود داشته باشد که هیچ مزاحمی ندارد، وجهی ندارد به جعل استحباب برای آن بسنده شود. اگر مصلحتی هست که هیچ مزاحمی ندارد، لازم است استیفا شود. اگر مصلحتی هست که مزاحم ندارد، نکته‌ای ندارد که عقل انسان آن را فارق بین وجوب و استحباب قرار دهد.

ایشان سپس این نکته را متذکر می‌شوند که استحباب، ناشی از تزاحم مصلحت در متعلق، با مفسدۀ الزام مکلف است. در اینجا مقصود ما از مفسدۀ الزام، اعم از مفسدۀ الزام و مصلحت ترخیص است. گاه فشار احساس مسؤولیت و سنگینی تکلیف و در بند بودن مفسده دارد، و گاه اطلاق عنان و آزادی، دارای مصلحت است. بین این دو تفاوت خاصی وجود ندارد.

در اینجا قصد داریم جوهر فرمایش ایشان را مطرح نمائیم لذا ممکن است برخی از تعابیر را از خودمان اضافه کنیم.

ایشان سپس می‌افزاید: در جایی که نظام تکلیفی وجود داشته باشد که یک طرف تکلیف‌کننده و طرف دیگر تکلیف‌شونده است، می‌توانیم بگوییم وقتی تکلیف‌کننده صلاح نمی‌داند آزادی تکلیف‌شونده را از وی سلب نماید، از امر وجوبی صرف نظر نموده، به امر ندبی بسنده می‌کند؛ ولی نکته آن است که وجوب و ندب به نظام تکلیف اختصاص ندارند.

برای مثال، عقل عملی انسان نیز احکامی دارد که برخی الزامی و برخی غیر الزامی هستند. مثال ایشان برای این مطلب، عفو کردن است. عفو کردن از نظر عقل عملی مستحب است نه واجب؛ اگر عفو کردن واجب می‌بود، با حقّ قصاص منافات می‌داشت. اینکه از یک سو، حقّ قصاص مسلّم است، و از سوی دیگر، عقل انسان عفو کردن را حسن می‌شمرد، معلوم می‌شود حسنش الزامی نیست. بدین ترتیب پرسش آن است که فارق ثبوتی بین وجوب و استحباب در فضای ادراکات عقلی، به چه شکل تحلیل می‌شود؟

محصّل پاسخی که آقای حائری در نهایت بدین پرسش می‌دهند _به تعبیر من_ چنین است که وجوب، ناشی از مدح بر انجام عمل نیست؛ بلکه ناشی از ذمّ بر ترک عمل است. به سخن دیگر، در جایی که عقل، تارک عمل را مذمّت کند، آن عمل واجب شمرده می‌شود؛ و در جایی که عقل، تارک عمل را مذمّت نکند، و صرفاً فاعل آن را مدح کند، آن عمل مستحب شمرده می‌شود. بدین ترتیب، ازآن‌رو که فاعل عفو، مدح می‌شود ولی تارک آن مذمّت نمی‌شود، عفو کردن یک عمل مستحب قلمداد می‌شود.؟؟؟

بررسی فرمایش آقای حائری در بیان فارق ثبوتی بین وجوب و استحباب

به نظر می‌رسد با وجود آن‌که فرمایش آقای حائری صحیح است، ولی کافی نیست. چطور می‌شود که عقل انسان گاهی تارک را مذّمت می‌کند، و گاهی تارک را مذّمت نمی‌کند؟ این پرسشی است که نیاز به پاسخ دارد و پاسخ بدان در تحلیل فارق ثبوتی بین وجوب و ندب اثرگذار است.

برای توضیح بیشتر نکته‌ای را گوشزد می‌کنیم مبنی بر آن‌که گفته می‌شود، احکام عقل عملی تماماً به دو حکم عقلی کلّی بازگشت می‌کند که عبارتند از حسن عدل و قبح ظلم.

مرحوم شهید صدر به‌درستی اشکالی را مطرح نموده‌اند مبنی بر آن‌که، حسن عدل و قبح ظلم، از قبیل قضایای ضرورت به شرط محمول بوده و حائز هیچ نکتۀ خاصی نیست.[1] عدل یعنی «وَضعُ کلّ شیء موضعَه» یا «اعطاءُ کلّ ذی حقٍّ حَقَّه»؛ عقل نیز که بر حسن عدل حکم می‌کند بدان معناست که حقّ ذی حقّ به وی داده شود. این که عقل انسان، حسن داشتن اعطای حق به صاحب حق را درک می‌کند، معنای حسن داشتن جز آن نیست که حقّ صاحب حق به وی داده شود. این نکتۀ جدیدی ندارد. مهمّ آن است که صغرای حقّ تشخیص داده شود، و الّا این کبرای کلّی که رساندن حقّ به صاحب حقّ حسن است، هیچ نکته‌ای ندارد. حسن داشتنِ اعطای حقّ به صاحب حقّ اساساً در در خود مفهوم حقّ گنجانده شده است. وقتی در رتبۀ سابق فرض گرفتید یک چیزی حقّ است، معنایش آن است که دادنش به ذی حقّ خوب است و ندادنش بد است. حسن و قبح در ذات مفهوم حقّ نهفته است. وقتی حسن و قبح در خود موضوع نهفته است، اخذ نمودنش در محمول از قبیل ضرورت به شرط محمول است و هیچ نکتۀ خاصی را افاده نمی‌کند.

عمده آن است که عقل انسان، صرفاً کبری را درک نمی‌کند بلکه مصادیق این کبرای کلّی را نیز درک می‌کند. اساساً رسالت عقل عملی، درک نمودن مصادیق حقّ است چون درک نمودن کبری، ضرورت به شرط محمول است و هیچ نکتۀ خاصی ندارد. پس بحث در آن است که چه چیزی حقّ است و چه چیزی حقّ نیست؟ برای مثال، وجوب شکر مُنعِم، حکمی است که عقل انسان در مرحلۀ تشخیص صغری صادر نموده است؛ یعنی عقل انسان می‌گوید مُنعِم دارای حقّ است. یا در مثال دیگر، عقل انسان می‌گوید، انسان دارای حقّ حیات است و نباید حقّ حیات از وی سلب شود. رسالت عقل عملی، ادراک صغریات حقّ است و الا کبرای حسن عدل و قبح ظلم، ضرورت به شرط محمول بوده و نکته‌ای ندارد که توسط عقل درک شود.

به نظر می‌رسد، استحبابی که در فضای عقل عملی مطرح است، ناشی از تزاحمی است که در ادراک حقّانیت رخ می‌دهد. برای مثال، عفو کردن یکی از مستحبات عقل عملی است. در تحلیل این مستحب عقلی باید گفت، از یک سو، آدمی حقّ حیات دارد؛ از سوی دیگر، کسی که پدرش کشته شده، حقّ داشته پدرش زنده باشد. حقّ زنده بودن پدر سبب می‌شود عقل انسان به حسن قصاص حکم کند؛ یعنی اگر شخصی حقّ پدر داشتن را از من سلب کرد، عقل انسان حکم می‌کند که من حقّ دارم در قبال رفتار او، کاری همچون قصاص انجام دهم. در این فضا، از یک سو عقل انسان درک می‌کند که زنده بودن انسان‌ها مطلوب و پسندیده است؛ از دیگر سو، حقّ قصاص کردن نیز حقّی است که عقل انسان برای اولیای دم قائل است چون قاتل، حقّ اولیای دم را از ایشان سلب نموده است. این دو ادراک عقلی نتیجه‌ای متضاد داشته، با یکدیگر تزاحم می‌کنند و حاصل تزاحمشان استحباب عفو کردن است. به حکم عقل، زنده بودن قاتل مصلحت دارد و حیاتش از مماتش بهتر است؛ همچنین حقّ قصاص نیز مورد تأیید عقل است؛ در کنار هم نهادن این دو ادراک عقلی، به جواز قصاص و استحباب عفو منجرّ می‌گردد.

ناگفته نماند، استحباب عفو نیز کلیّت ندارد. استحباب عفو ناشی از آن بود که زنده ماندن قاتل از مردنش بهتر است و مصلحت بیشتری دارد. ولی قاتلی که اگر زنده باشد، زنده بودنش سبب مرگ هزاران نفر دیگر می‌شود، عقل انسان از هیچ روی، به استحباب عفو حکم نمی‌کند.

زنده بودن ذاتاً مقتضی خدمت‌رسانی بوده و دارای مصلحت است؛ ولی برخی اشخاص، اگر زنده باشند، زمینه‌دار هزار نوع خیانت هستند و قطعاً زنده ماندشان در نزد عقل مطلوب نیست. عفو در جایی مستحب است که زنده ماندن قاتل، به طور طبیعی زمینۀ خیرات و برکات باشد. ولی انسانی که از انسانیّت فاصله گرفته و زنده ماندنش مایۀ فساد است، مشمول استحباب عفو نخواهد بود.

این‌که گفته می‌شود ظالم اگر بخوابد به مردم لطف کرده نیز، به همین شکل تحلیل می‌شود. در حالت عادی، انسان در حالت بیداری سبب خیر می‌شود و بیدار بودن زمینه‌دار دست‌گیری از نیازمندان است؛ ولی در مورد ظالم چون بیدار بودنش مایۀ فساد است، خوابیدنش بهتر از بیدار بودنش است.

در اشعار سعدی نیز بسیار بدین نکته اشاره شده است.

کوتاه‌سخن آن‌که، این که به طور کلی گفته شده عفو بهتر است، به دلیل تزاحم حقّ قصاص، با مصلحتی است که در زنده بودن قاتل وجود دارد. اینها با یکدیگر تنافی ندارند. از یک سو قصاص حقّ است و از دیگر سو عقل این صغری را نیز درک می‌کند که زنده بودن قاتل بهتر است.

مقصود آن‌که، با توجه به مقدمه‌ای که در حسن و قبح گفتیم مبنی بر آن‌که رسالت عقل عملی، ادراک حسن عدل و قبح ظلم نیست بلکه ادراک ذی حقّ بودن و ذی حقّ نبودن است، همانطور که عقل عملی صغری و کبرای ذی حق بودن را درک می‌کند، صغری و کبرای مصلحت‌دار بودن را نیز درک می‌کند. اگر عقل زنده بودن قاتل را دارای مصلحت بداند، و از سوی دیگر حقّ داشتن اولیای دم را نیز تأیید کند، نتیجۀ این دو حکم عقلی آن است که حقّ قصاص ثابت است ولی عفو کردن مستحب است و نه واجب.

بنابراین، فرمایش آقای حائری که حقیقت وجوب را به مذمّت بر ترک و عدم مذمّت بر ترک بازگرداندند، باید به این نکته بازگشت کند. عقل انسان صرفاً مدح و ذمّ را درک نمی‌کند چون ادراک مدح و ذمّ ناشی از ادراک مصادیق حقّ و ادراک مصادیق مصلحت و مفسده توسط عقل است.

اقای حائری در این زمینه مطالب جالب توجه دیگری نیز دارند که از آن در می‌گذریم.

مرور فرمایش محقق نائینی در دلالت امر بر وجوب

با عنایت به آنچه گذشت، روشن می‌شود، در مرحلۀ مصالح و در عالم ثبوت بین جایی که فعل واجب می‌شود و جایی که مستحب می‌شود فرق است، در نتیجه فرمایش محقق نائینی مبنی بر آن‌که طلب ثبوتاً دو گونه ندارد، سخنی نااستوار است. این نگاه محقق نائینی برخاسته از آن است که اینها را ناشی از اراده دانسته و فرموده است اراده، یک مرحله بیشتر ندارد. ایشان هم در اجود التقریرات و هم در فوائد الاصول در مقام مقدمه‌چینی، بر همین نکته پای فشرده است که اراده یک مرحله بیشتر ندارد.

اینک عبارت اجود التقریرات را مرور می‌کنیم. ایشان می‌فرماید، برخی اندیشمندان، وجوب و ندب را از مدالیل لفظیة شمرده‌اند. سپس در مقام اشکال می‌فرماید:

و الحق عدم صحة هذا القول أيضا فان ما يستعمل فيه الصيغة في موارد الوجوب و الاستحباب ليس إلّا النسبة الإيقاعية و لا شدة و لا ضعف فيها و اما الطلب القائم بالنفس في الأفعال التكوينية فهو أيضا كذلك لأنه كما عرفت عين الاختيار و تحريك النّفس المعضلات و هو في جميع الأفعال على حد سواء و اما الإرادة فهي و ان كانت قابلة للشدة و الضعف في حد نفسها إلّا أنها ما لم تشتد بحيث يترتب عليها تحريك النّفس للعضلات لا تكون إرادة سواء كان المراد فعلا من الأفعال الضرورية أو غيرها.[2]

پیش‌تر این نکته را متذکر شدیم که اساساً نباید پای اراده را به بحث باز کرد. مصالحی که وجود دارد، گاهی به وجوب منجرّ می‌گردد و گاهی _ولو به دلیل تزاحمی که با مفسدۀ الزام دارد_ به استحباب منجرّ می‌گردد. عمدۀ قضیه آن است که این بحث ثبوتی باید مطرح شود.

امّا مرحوم شهید صدر به این بحث ثبوتی که توسط آقای حائری مطرح شده، نپرداخته و مقدّمۀ بحث را نیاورده است.

محقق نائینی در ادامه می‌فرماید: وجوب و ندب از احکام عقلی است. آن گاه که طلبی از مولا صادر شود و ترخیص بر ترک ثابت نشود، عقل انسان مقتضای حقّ عبودیت و مولویت را در آن می‌داند که عمل انجام شود.

اشکال شهید صدر به محقق نائینی

مرحوم آقای صدر، فرمایش محقق نائینی را در دو مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند؛ مرحلۀ حلّی و مرحلۀ نقضی.

عبارت تقریرات آقای هاشمی در مرحلۀ حلّی به شرح زیر است:

و يرد عليه: أولا- ان موضوع حكم العقل بلزوم الامتثال لا يكفي فيه مجرد صدور الطلب مع عدم اقترانه بالترخيص (لازم نیست ترخیص ثابت شود؛ همین مقدار که از طریقی بفهمیم مصلحت عمل، مصلحت لزومیه نیست، دیگر عقل به لزوم امتثال حکم نمی‌کند) لوضوح ان المكلف إذا اطلع بدون ترخيص من قبل المولى على ان طلبه نشأ من ملاك غير لزومي و لا يؤذي المولى فواته لم يحكم العقل بلزوم الامتثال (سپس می‌فرماید: این مطلب، کاشف از آن است که موضوع حکم عقل به لزوم امتثال، مرتبۀ معیّنی از ملاک طلب است) و هذا يعني ان الوجوب العقلي فرع مرتبة معينة في ملاك الطلب و هذه المرتبة لا كاشف عنها الا الدليل اللفظي فلا بد من أخذها في مدلول اللفظ لكي ينقح بذلك موضوع الوجوب العقلي و هو معنى كون الدلالة لفظية.[3]

تعبیری که در تقریرات آقای حائری بازتاب یافته نیز به همین شکل است ولی در آنجا مطلب به شکل روشن‌تر بیان شده است. آقای حائری در مقام تقریر کلام آقای صدر، بین پاسخ حلّی و پاسخ نقضی تفکیک نموده است بر خلاف تقریر آقای هاشمی که بین این دو تفکیک نکرده بود. تقریر آقای حائری بدین شرح است:

الاوّل الحلّ لوضوح أنه لو صدر من المولی طلب و لم یصدر منه ترخیص فی المخالفة و لکن علمنا واقعاً بعلم غیر مستند الی بیان المولی (یعنی علمی که ناشی از بیان مولا نیست) بأنه تطیب نفسه بالترک و یرضی به لأن ملاک الطلب غیر شدید فی نفس المولی مثلاً (در تقریر آقای هاشمی اصل بحث چنین مطرح شد که موضوع حکم عقل تابع شدّت و عدم شدّت ملاک است ولی در تقریر آقای حائری شدّت و عدم شدّت ملاک را از باب مثال دانسته و می‌گوید مهم آن است که مولا به ترک عمل راضی باشد یا راضی نباشد؛ حال راضی بودن یا نبود مولا می‌تواند به دلیل شدید بودن یا نبودن ملاک باشد؛ لذا ایشان در انتهای عبارتی که ذکر شد از تعبیر «لأن ملاک الطلب غیر شدید فی نفس المولی مثلاً» استفاده نمودند) فالعقل لا یحکم بلزوم الامتثال؛ فإذن فما هو موضوع حکم العقل بوجوب الامتثال هو صدور الطلب من المولی و أن لا یرضی واقعاً و فی نفسه بالترک لشدة الملاک و قوة الارادة فی نفسه و هذا مطلب یحتاج الی کاشف لا محالة و مجرد صدور الطلب من دون أن نعرف شدة ملاکه و عدم رضاه بالترک لا یکفی لإثبات الوجوب؛ إذن فلابدّ من افتراض دلالة لفظیة للأمر ؟؟؟ علی أن الطلب یکون علی اساس ملاک شدید و عدم طیب نفس الآمر بالترک و لیس کما یقوله المحقق النائینی رحمه الله من کفایة عدم صدور الترخیص ... .

این تعبیری که از محقق نائینی نقل شده، بیشتر با تعبیر محقق نائینی در فوائد الاصول هماهنگ است. ایشان در فوائد الاصول بنابر تقریر آقای کاظمی، چنین تعبیر نموده است که حکم عقل به لزوم امتثال، ناشی از طلب مولا و عدم صدور ترخیص از ناحیۀ او است. عبارت ایشان بدین شرح است:

و الّذي ينبغي ان يقال: هو انّ الوجوب انّما يكون حكما عقليّا، لا انّه امر شرعيّ ينشئه الآمر حتّى يكون ذلك مفاد الصّيغة و مدلولها اللّفظي، كما هو مقالة من يقول بوضعها لذلك، و معنى كون الوجوب حكما عقليّا، هو انّ العبد لا بدّ ان ينبعث عن بعث المولى إلّا ان يرد منه (ایشان تأکید دارد که بیان ترخیص باید «منه» یعنی از ناحیۀ مولا باشد؛ اشکال مرحوم آقای نیز به همین نکته است که ازچه‌رو ادعا می‌کنید بیان ترخیص باید حتماً از جانب مولا باشد؛ لازم نیست بیان ترخیص حتماً از جانب مولا باشد تا عقل به عدم لزوم امتثال حکم کند؛ حتی اگر از طریقی که مستند به بیان شارع نیست بفهمیم شارع راضی به ترک است، عقل دیگر به لزوم امتثال حکم نمی‌کند. این مطلب کاشف از آن است که در ورای ترخیصِ صادر از شارع، چیز دیگری وجود دارد که موضوع حکم عقل به لزوم امتثال را سامان می‌دهد) ... .[4]

ولی تعبیر ایشان در اجود التقریرات به گونۀ دیگری است که سبب می‌شود اشکال مرحوم آقای صدر وارد نباشد. بخشی از عبارت ایشان را خواندیم. پس آن در جلد1 صفحۀ144 چنین فرموده‌اند:

(فتحصل) أن الوجوب و الاستحباب ليسا من كيفيات المستعمل فيه حتى يكون الصيغة حقيقة في خصوص الوجوب أو منصرفة إليه بل المستعمل فيه واحد بالحقيقة في كلا الموردين و الاختلاف بينهما انما هو في المبادي حيث أن إيقاع المادة على المخاطب تارة ينشأ عن مصلحة لزومية و أخرى عن مصلحة غير لزومية إذا عرفت ذلك فاعلم أن الصيغة متى صدرت من المولى فالعقل يحكم بلزوم امتثاله باقتضاء العبودية و المولوية و لا يصح الاعتذار عن الترك بمجرد احتمال كون المصلحة غير لزومية إلّا إذا كانت هناك قرينة متصلة أو منفصلة على كونها غير لزومية.[5]

در هیچ کجای این عبارت، نیامده است که ترخیص باید حتماً از جانب مولا بیان شده باشد.

چند سطر بعد نیز چنین می‌فرماید:

فإذا صدر بعث من المولى و لم تقم قرينة على كون المصلحة غير لزومية فلا محالة ينطبق عليه إطاعة المولى فيجب بحكم العقل قضاء لحق المولوية و العبودية ... .

بحث ایشان آن است که اگر ثابت شود مصلحت لزومیه است، عقل حکم می‌کند به لزوم امتثال؛ و اگر ثابت شود مصلحت لزومیه نیست، عقل حکم می‌کند به عدم لزوم امتثال؛ و اگر هیچ یک از طرفین ثابت نشود، همین مقدار که ثابت نشود مصلحت غیر لزومیه است، عقل حکم می‌کند به لزوم امتثال.

اشکال استاد به محقق نائینی

همانطور که گفتیم، اشکال مرحوم آقای صدر وارد نیست؛ مگر آن‌که اشکال ایشان را به اشکال خودمان بازگردانیم مبنی بر آن‌که، وجوب و استحباب ناشی از مصلحت لزومیه و غیر لزومیه نیست، بلکه نوع طلب و حبّ شارع در مورد وجوب و استحباب متفاوت است. گاهی شارع مقدّس نسبت به آزادی عبد حبّ دارد و گاهی نسبت به الزام وی حبّ دارد؛ مصلحت نیز تا حبّ الزام را به دنبال نیاورد، نتیجه‌اش الزام نیست. لزوم به جایی اختصاص دارد که شارع ملزم بودن مکلف را دوست بدارد؛ لذا در جایی از یک سو، متعلق دارای مصلحت است و از دیگر سو، صلاح عبد در آن است که آزاد باشد، شارع مقدّس از الزام صرف نظر نموده، به استحباب بسنده می‌کند.

نتیجۀ این نوع نگاه آن است که وقتی معلوم نباشد مولا ملزم بودن مکلف را دوست می‌دارد یا ملزم نبودنش را دوست می‌دارد، معنا ندارد عقل به لزوم امتثال حکم کند. عقل آدمی حکم می‌کند که عبد باید تابع حبّ مولا باشد. هر آنچه مولا پسندد عقل نیز همان را برای عبد تعیین می‌کند. حال وقتی معلوم نیست مولا چه چیزی را برای عبد می‌پسندد، عقل نیز حکمی نخواهد داشت.

مقصود آن‌که، اشکال مرحوم آقای صدر، تنها در صورتی وارد است که به این مطلب بازگردد؛ و الا نقضی که توسط مرحوم آقای صدر مطرح شده، بدین شکل به محقق نائینی وارد نیست.

آقای شهیدی نیز همین اشکال را مطرح نموده است که ممکن است گفته شود، موضوع حکم عقل به لزوم امتثال، صدور بعث از مولا و عدم احراز نشوء این بعث از مصلحت لزومیه است. بدین بیان، عدم احراز موضوع است، نه عدم صدور ترخیص از جانب شارع.[6]

اصل قضیه آن است که باید اشکال ثبوتی محقق نائینی تحلیل شود. تحلیلی که ایشان از مقام ثبوت ارائه نموده و فرموده است، در عالم ثبوت بین طلب وجوبی و ندبی فرقی نیست، سبب شده است این حرف‌ها مطرح شود. به عقیدۀ ما، تحلیل ایشان از مقام ثبوت صحیح نیست و وجوب و ندب در عالم ثبوت فرق دارند. طلب وجوبی در جایی است که مولا ملزم بودن عبد را دوست می‌دارد؛ حبّ مولا به ملزم بودن عبد، می‌تواند به دلیل مصلحتی باشد که در نفس ملزم بودن است؛ و می‌تواند به دلیل مصلحتی باشد که در متعلق بوده و مفسدۀ مزاحمی در ناحیۀ الزام وجود نداشته است که مانع الزام شود. ولی جایی که به دلیل محبوبیّت نفس آزادی عبد، ملزم نبودن عبد مطلوب شارع است، عقل به لزوم امتثال حکم نمی‌کند؛ و از قضا همین نکته است که ما را به پذیرش قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان واداشته است. به باور ما، عبد باید در ظرف شک نیز تابع مولا باشد یعنی باید هر آنچه مولا در ظرف شک از او می‌خواهد، همان را اتیان کند. مجرّد وجوب واقعی کافی نیست تا عقل به لزوم امتثال حکم کند. ممکن است، در ظرف شک به دلیل مفسدۀ الزام _به معنای لازم بودن_ یا مصلحت ترخیص، ارادۀ شارع و یا به تعبیر بهتر حبّ شارع، به آزاد بودن مکلف تعلق گرفته باشد. اگر چنین شد معنا ندارد بگوییم مقتضای حقّ الطاعة آن است که شیء مشکوک الوجوب اتیان شود. عبد باید تابع محبوب مولا باشد لذا در جایی که حبّ مولا معلوم نباشد، عقل از این ناحیه عبد را تحریک نمی‌کند لذا عقابش قبیح است. قبح عقاب بلا بیان در طول عدم تحریک عقل در ظرف شک است.

عین همین بیان در اینجا نیز می‌آید. من در مقام ثبوت باید بدانم اراده یا به تعبیر بهتر حبّ شارع به الزام تعلق گرفته یا به عدم الزام. اگر محتمل باشد حبّ شارع به عدم ملزم بودن عبد تعلق گرفته باشد، عقل نمی‌تواند حکم صادر کند چون عقل از جانب خود حکم صادر نمی‌کند و کاسۀ داغ‌تر از آش نمی‌شود. احکام عقل ناشی از حبّ و بغض شارع است لذا با احتمال تعلق حبّ شارع به ترخیص، عقل نیز توان صدور حکم نخواهد داشت. اگر هم بخواهید بحث حکم ظاهری را مطرح کنید، همان بحث قبح عقاب بلا بیان مطرح می‌شود.

آقای صدر نقض‌هایی را به کلام محقق نائینی وارد می‌کنند که به نظر می‌رسد برخی از نقض‌ها وارد است ولی ما قصد ورود تفصیلی به آن را نداریم و صرفاً به شکل گذرا بدان اشاره می‌کنیم.[7] آقای شهیدی نیز نقض‌های آقای صدر را ذکر نموده و ابتدا آن را نمی‌پذیرند ولی در نهایت آن را می‌پذیرند.[8]

پس از اشارۀ گذرا به نقض‌های آقای صدر، به مبنای دوم خواهیم پرداخت که استفادۀ وجوب از امر را مستند به اطلاق و مقدّمات حکمت می‌داند. این مبنا توسط محقق عراقی اختیار شده است.[9] مبنای سومی نیز وجود دارد که استفادۀ وجوب را مستند به اطلاق بدون مقدّمات حکمت می‌داند که مرحوم حاج شیخ آن را برگزیده است،[10] و ما نیز در آینده بدان خواهیم پرداخت.