موضوع: اوامر/ مادۀ امر/ دلالت امر بر وجوب

دلالت امر بر وجوب

بحث پیرامون دلالت امر بر وجوب بود. معمول اندیشمندان دلالت امر بر وجوب را مسلّم انگاشته و در کیفیت شکل‌گیری آن بحث نموده‌اند.

تبیین دیدگاه محقق نائینی در نحوۀ دلالت امر بر وجوب

محقق نائینی، دلالت وضعی و دلالت اطلاقی امر بر وجوب را نپذیرفته و آن را مستند به حکم عقل دانسته‌اند. نحوۀ بحث محقق خراسانی با محقق نائینی متفاوت است. محقق نائینی بحث را به مقام ثبوت کشانده است نه مقام اثبات. گویا اصلی‌ترین نکته‌ای که محقق نائینی بر آن تکیه نموده، آن است که اساساً وجوب نمی‌تواند یک اعتبار شرعی باشد. ایشان می‌فرماید: اساساً یک اعتبار شرعی خاص به نام طلب وجوبی وجود ندارد. به سخن دیگر، طلب به دو گونۀ وجوبی و ندبی بخش‌پذیر نیست تا در صدد تعیین یکی از این دو گونه بر آییم.[1]

مرحوم آقای صدر، دیدگاه محقق نائینی را از زاویۀ دید محقق خراسانی مورد بحث قرار داده است؛[2] حال‌آنکه لازم بود ایشان دیدگاه محقق نائینی را در فضای فکری خود ایشان طرح و بررسی کند.

مرحوم آقای روحانی فرموده است، محقق نائینی در تحقیق مسأله، مسیر دیگری را پیموده است؛ سپس در مقام تبیین دیدگاه محقق نائینی چنین می‌فرماید:

فليس هناك نحوان من الطلب ثبوتا كي يتنازع في كون أيهما الموضوع له دون الآخر. و بيان ما أفاده- كما جاء في تقريرات بحثه للسيد الخوئي-: إن بناء المتقدمين كان على كون كل من الوجوب و الاستحباب معنى مركبا، فالوجوب هو طلب الفعل مع المنع من الترك، و الاستحباب هو طلب الفعل مع الترخيص في الترك. و قد رفض المتأخرون هذا القول و ذهبوا إلى أنهما أمران بسيطان و هما مرتبتان من الطلب، فمرتبة منه ضعيفة يعبر عنها بالاستحباب و مرتبة شديدة يقال عنها الوجوب، و المنع من الترك و الاذن فيه من لوازم شدة الطلب و ضعفه لا دخيلان في حقيقة الوجوب و الاستحباب، و هذا المعنى أمر عرفي ظاهر لا يقبل الإنكار.

و لكنه (قدس سره) لم يرتض هذا المعنى ذاهبا إلى: ان الطلب غير قابل للشدة و الضعف، و ان المستعمل فيه في كلا الحالين، سواء كان الفعل ضروري الوجود أو غير ضرورية، ليس إلّا النسبة الإيقاعية بمعنى إيقاع المادة على المخاطب من دون ان يكون شدة و ضعف في المستعمل فيه، ... .[3]

طبق تقریب مرحوم آقای روحانی گویا بحث به خصوصِ صیغۀ امر معطوف شده است. ایشان می‌فرماید: مفاد امر، نسبت ایقاعیة است؛ ولی محقق نائینی ذات طلب را مورد بحث قرار داده است خواه به صیغۀ امر باشد و خواه به مادۀ امر. محقق نائینی در صدد بیان این نکته است که نفس طلب شدّت و ضعف ندارد در نتیجه ذو مراتب نبوده و تنها یک حدّ وحدانی دارد. این عقل است که به لزوم یا عدم لزوم امتثال آن حکم می‌کند.

مرحوم آقای روحانی در ادامه فرموده است:

و اما الطلب القائم بالنفس المتعلق بالافعال التكوينية، فهي غير قابل للشدة و الضعف أيضا، لأنه- كما عرفت- عين الاختيار، و هو واحد في كل الحالات.

و اما الإرادة فهي و ان كانت في نفسها قابلة للشدة و الضعف، لكن الإرادة فيما نحن فيه هي الشوق المستتبع لتحريك العضلات، و غيره لا يكون إرادة، و ذلك غير قابل للشدة و الضعف.[4]

مرحوم آقای روحانی در ادامه به شکل تفصیلی بدین مطلب پرداخته است که در مقام ثبوت بین طلب و اراده فرق است.

آقای شهیدی در اینجا بحث مفصلی را طرح نموده‌اند پیرامون این که بین وجوب و استحباب به لحاظ ثبوتی چه تفاوتی وجود دارند.[5]

تذکر چند نکته

ما قصد ورود به این بحث‌ها را نداریم و صرفاً به ذکر نکاتی در این زمینه پرداخته و برای تفصیل بحث، دوستان را به مراجعه به کلمات آقایان به‌ویژه کلمات آقای شهیدی دعوت می‌کنیم.

مرحوم آقای روحانی در این بحث، می‌فرماید: اگر بپذیریم ارادۀ تکوینی به دو گونۀ لزومی و غیر لزومی بخش‌پذیر نیست، در ارادۀ تشریعی چنین چیزی را نمی‌پذیریم.

ولی شاید مناسب نباشد در مقام تنظیر، ارادۀ تکوینی را با ارادۀ تشریعی مقایسه کنیم.

این مطلب درست است که ارادۀ تکوینی _به معنای آنچه محرّکِ من به سمت عمل است_ دو گونه ندارد. برای مثال به موالی عادی بنگرید؛ در موالی عادی چنین نیست که وقتی شخص بخواهد عملی را انجام دهد، آن شوق اکیدی که تحریک‌کنندۀ عضلات به سمت عمل است، دو گونه داشته باشد. ولی ما در درون خود، وجود دو گونه حبّ و بغض، و دو گونه ادراک مصلحت و مفسده را درک می‌کنیم. یک انسان عادی وقتی به شیئی محبّت پیدا می‌کند، گاهی آن را ضروری تشخیص می‌دهد و گاهی غیر ضروری.

وجود دو گونه حبّ و بغض نفسانی، یا وجود دو گونه ادارک مصلحت و مفسده، چیزی است که وجداناً در درون خود درک می‌کنیم. البته انسان عادی به دلیل شهوات و امیال نفسانی، ممکن است بر طبق مصلحتی که درک نموده، عمل نکند؛ حتی ممکن است بر ضدّ مصلحتی که ضروری بودنش را درک کرده، عمل کند. پس اراده لزوماً بر طبق مصلحتی که درک شده، نمی‌باشد. ممکن است انسان مصلحتی را درک کند ولی تحصیل آن را اراده نکند.

به نظر می‌رسد اراده‌های تشریعی در مقام ثبوت، همان ادراک مصلحت و مفسده هستند؛ نه اراده به معنای شوق اکیدی که تحریک عضلات را در پی دارد. یعنی خداوند متعال، در یک مرتبه مصلحت و مفسده را درک می‌کند و این مصالح و مفاسد وجداناً به دو گونۀ ضروری و غیر ضروری بخش‌پذیر هستند. آنگاه که شارع مقدس، تحصیل یک مصلحت را ضروری تشخیص دهد، سبب می‌شود حبّش نسبت به تحصیل آن، با بغضش نسبت به ترک آن همراه شود و مانع از انجام نقیضش شود.

پس به نظر می‌رسد، به میان آوردن بحث اراده چندان لطیف نباشد. مرحوم آقای روحانی می‌فرماید هر چند در ارادۀ تکوینی دو گونه اراده نداریم، در ارادۀ تشریعی دو گونه اراده قابل تصویر است. به سخن دیگر، آنگاه که آمر، تحصیل مصلحت را ضروری تشخیص دهد، طلب تحصیلش از غیر، به یک شکل است؛ و آنگاه که تحصیلش را غیر ضروری تشخیص دهد، طلب تحصیلش از غیر، به گونه‌ای دیگر است.

نکته‌ای که باید مورد توجه قرار گیرد آن است که وقتی مولا، به عبد امر می‌کند، صرفاً در صدد تأمین خواستۀ خود نیست. یک وقت تصویر شما چنین است که مولا می‌خواهد از طریق عبد به خواستۀ خودش برسد. اگر عبد را وسیلۀ دست‌یابی مولا به مراد خویش تلقّی کنید، دیگر نمی‌توانید بین ارادۀ تشریعی و تکوینی فرق بگذارید چون در این صورت ارادۀ تشریعی نیز ذیل ارادۀ تکوینی جای می‌گیرد.

انسان گاهی به دلیل شوق اکیدی که دارد، خودش اقدام به عمل می‌کند؛ و گاهی از دیگری می‌خواهد شوق او بر آورده کند. اگر شوق اکید خودش به دو گونه نیست، درخواست انسان از دیگری نیز نمی‌تواند دو گونه باشد؛ هر چند این شوق اکید تابع مصالح و مفاسد نباشد بلکه تابع شهوات و امیال نفسانی باشد. شخصی که با علم به ضرر داشتن سیگار، تحت تأثیر امیال نفسانی قرار گرفته و به سیگار کشیدن شوق پیدا می‌کند، یک وقت خودش سیگار بر می‌دارد و یک وقت به دیگری می‌گوید به او سیگار بدهد؛ در هر دو صورت شوق اکید وی و اراده‌اش به یک شکل است و دو گونه ندارد چون فرض این است که مستتبع تحریک عضلات است و در جایی که به شخص دیگر می‌گوید نیز می‌خواهد عضلات وی را تحریک کند. اینجا دو گونه تحریک وجود ندارد. این در صورتی است که ارادۀ تشریعی را به منزلۀ ارادۀ تکوینی با واسطه تلقی کنید. یک موقع ارادۀ تکوینی مستقیماً به فعل خودش تعلق می‌گیرد ولی یک وقت ارادۀ تکوینی به فعل غیر تعلق می‌گیرد و من می‌خواهم به واسطۀ فعل غیر به مراد خویش برسم. در این فضا وقتی اراده به دو شکل نبود، ارادۀ تشریعی نیز به دو شکل نخواهد بود.

ولی عمدۀ قضیه آن است که آنچه نام ارادۀ تشریعی بر آن نهادیم، از سنخ ارادۀ تکوینی نیست. اولاً باید دانست بحث ما پیرامون مولای حکیم است که امر و نهیش تابع مصالح و مفاسد است؛ نه مولایی که امر و نهیش گزاف است. مولای حکیم، به هنگام امر و نهی، صرفاً به اهداف خویش نظر نداشته و چنین نیست که مصلحت ترخیص عبد را نادیده بگیرد و بی‌جهت عبد را در بند کند.

چنین مولایی، پس از در نظر گرفتن اینکه امر وی، سبب سلب آزادی عبد می‌شود، اگر تشخیص داد که تحصیل مصلحت فلان عمل، بر مصلحت ترخیص عبد غلبه دارد، از وی طلب می‌کند. لذا اگر از یک سو، مصلحت به قدری ضروری نباشد که بر مصلحت ترخیص عبد غالب باشد، و از سوی دیگر، مصلحت فی‌الجمله دارای اهمیّت بوده و نمی‌خواهد نسبت بدان اعلام آزادی مطلق بکند، در این صورت یک اعتبار بینابین را سامان داده و طلبی را صادر می‌کند که هم طلب است و هم مانع از ترک نیست.

به سخن دیگر، اینکه مرحوم آقای روحانی ارادۀ تشریعی را با ارادۀ تکوینی مقایسه کرده، اگر ارادۀ تشریعی از سنخ ارادۀ تکوینی با واسطه باشد، چون ارادۀ تکوینی دو قسم ندارد، ارادۀ تشریعی به آن معنا نیز دو قسم نخواهد داشت. اگر تصویر ما این باشد که مولا می‌خواهد عبد را صرفاً واسطۀ رسیدن به خواستۀ خودش قرار دهد، ارادۀ تشریعی از سنخ ارادۀ تکوینی بوده و همانطور که ارادۀ تکوینی دو قسم ندارد، ارادۀ تشریعی نیز دو قسم نخواهد داشت.

ولی نباید ارادۀ تشریعی را چنین تفسیر کرد. ارادۀ تشریعی یعنی مولا عبد را تحریک و تشویق می‌کند و عملی را بر عهده‌اش می‌گذارد تا عبد در اثر تحریک و تشویق مولا، عمل را انجام دهد. این تحریک و تشویق بر دو گونه است؛ گاهی به منظور تحصیل مصلحت ضروری است و گاه به منظور تحصیل مصلحت غیر ضروری. تحریکی که به منظور تحصیل مصلحت لزومی است، بدین شکل است که اگر عبد آن را امتثال نکند، بر خلاف شؤونات مولا رفتار کرده است و حق وی را پایمال نموده است. ولی تحریکی که به منظور تحصیل مصلحت غیر ضروری است، بدین شکل است که اگر عبد آن را امتثال کند، حق مولا را پایمال نکرده است هر چند احترام مولا را به شکل کامل مراعات ننموده است.

به بیان دیگر، حقّ بر دو گونه است؛ حقّی که مراعات نکردنش، توهین به مولا و بی‌اعتنایی به اوست؛ و حقّی که مراعات نکردنش، توهین و بی‌اعتنایی نیست ولی رعایت کامل احترام هم نیست.

اینها مطالبی است که انسان بالوجدان درک می‌کند. آنچه سبب شده محقق نائینی بحث را به این سمت و سو بکشد که طلب دو گونه نیست، به میان آوردن بحث اراده و مقایسۀ ارادۀ تشریعی با ارادۀ تکوینی است. ایشان وقتی ارادۀ تکوینی را دارای دو قسم ندیده، تصور نموده است ارادۀ تشریعی نیز بر دو قسم نیست.

ولی وجداناً روشن است که ما دو گونه درک مصلحت و مفسده و دو گونه اعتبار داریم. فارغ از اینکه این ادراک وجدانی را به چه شکل تحلیل کنیم، به هر حال روشن است که اعتبار شرعی و قانونی بر دو قسم است. روایاتی که از واجب بودن برخی احکام شرعی و مستحب بودن برخی دیگر خبر داده‌اند، گواه بر همین مطلب است. اگر طلب بر دو قسم نیست، پس روایات مزبور چگونه از وجود دو گونه طلب خبر داد‌اند. همچنین تعبیر وجوب و استحبابی که در لسان عرف به کار می‌رود، گواه بر همین مطلب است.

در امور اخلاقی عقلائی، برخی امور واجب اخلاقی شمرده می‌شود و برخی دیگر مستحب اخلاقی به شمار می‌رود. فرض کنید در امور اجتماعی، به لحاظ حقوقی انسان موظف است حقوق دیگران را بدهد لذا ادای حق دیگران یک واجب اجتماعی است؛ ولی برای مثال کمک کردن به فقیری که زندگی‌اش می‌گذرد، صرفاً به منظور ایجاد رفاه بیشتر، یک واجب اجتماعی نیست بلکه صرفاً رجحان دارد. این یک ادراک وجدانی است که برخی امور، از حقوق اجتماعی و برخی دیگر از رجحانیّات اجتماعی هستند. در تمام جوامع بشری بین امور لازم و راجح فرق است.

به نظر می‌رسد، اصلی‌ترین عامل رویکرد خاص محقق نائینی، آن است که ایشان اراده را عین اختیار تلقی نموده و بحث‌های خاصی را در این زمینه مطرح نموده است که مسیر بحث را به انحراف کشانده است.

کوتاه‌سخن آنکه، وجود دو سنخ اعتبار، در امور قانون‌گذاری و حیات اجتماعی، _خواه بر اساس دین و دیانت باشد و خواه بر اساس قراردادهای عرفی مردمان_ انکارناپذیر است. اساساً الفاظی که به ازای گونه‌های خاص قوانین و اعتبارات وضع شده، گویای آن است که در مقام ثبوت نیز دو گونه قانون و اعتبار وجود دارد.

بنابراین به نظر می‌رسد مسیری که امثال محقق نائینی و محقق خوئی دنبال کردند، و بحث را به مقام ثبوت کشاندند، مسیر صحیحی نیست. عمدۀ بحث مربوط به مقام اثبات است.

حال پس از پذیرش آنکه وجداناً در مقام ثبوت دو گونه اعتبار وجود دارد، پرداختن به بحث‌های مفصلی که پیرامون حقیقت این دو گونه اعتبار مطرح شده، چندان به درک وجدانی انسان نمی‌افزاید. آقای شهیدی[6] ، آقای بروجردی[7] و دیگر بزرگان، هر یک به گونه‌ای حقیقت این دو گونه اعتبار را تحلیل نموده‌اند ولی به نظر می‌رسد درک وجدانی ما از تعبیر اعتبار لزومی و اعتبار غیر لزومی، و معنایی که از این الفاظ می‌فهمیم، با تحلیل‌هایی که توسط آقایان ارائه شده چندان عمیق‌تر نمی‌شود و نیازی هم به آن تحلیل‌ها نداریم. از همین‌رو از این بحث‌ها در می‌گذریم.

آنچه در شناخت حقیقت اعتبار غیر لزومی حائز اهمیّت است، آن است که به هر حال قانون‌گذار نخواسته آزادی عمل مکلف را سلب کند؛ به سخن دیگر، در مقام تشریع، وجود مصلحت ترخیص در اینکه یک عمل مستحب شود، اثرگذار است. حتی به نظر می‌رسد گاهی برخی واجبات با برخی مستحبات در میزان مصلحت در متعلق یکسان باشند، ولی به خاطر مفسده‌ای که در الزام در یک مورد وجود داشته، شارع مقدس آن را مستحب کرده است. شاید حدیث نبوی «لَوْ لَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِي لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ عِنْدَ كُلِّ صَلَاة»[8] نیز ناظر به همین نکته باشد که مسواک زدن دارای مصلحت لزومی است ولی ازآن‌رو که الزام بدان سبب مشقت بر امّت است، به جعل استحباب برای آن بسنده شده است.

ما سابقاً به شکل مفصل به این نکته پرداخته‌ایم و شاید در جلسۀ آینده نیز آن را بازگو کنیم. اینکه عامل تحقق امر و نهی را در مصلحت و مفسده در متعلق خلاصه کنیم، صحیح نیست؛ افزون بر متعلق، خود امر و نهی نیز دارای ملاک هستند و توجه به ملاک خود امر و نهی از نکاتی است که در مباحث اصولی، از جمله بحث حاضر، حائز اهمیت است.

اساساً اگر پای مصلحت و مفسده در خود امر و نهی را به بحث باز نکنیم، شاید تحلیل تفاوت ثبوتی مصلحت لزومی و مصلحت ندبی، دشوار باشد. مقصود ما از مصلحت لزومی و غیر لزومی، اعم از مصلحت در متعلق و مصلحت در امر و نهی است. مصلحت لزومی یعنی مصلحتی که مولا تحصیل آن را لازم می‌داند و در الزام مکلف بدان نیز مفسدۀ مزاحمی وجود ندارد. به سخن دیگر، نمی‌خواهیم تفاوت بین مصلحت لزومی و غیر لزومی را در شدّت و ضعف در مصلحت متعلق خلاصه کنیم، بلکه چه‌بسا مصلحت در متعلق در هر دو فعل یکسان باشد ولی به دلیل مفسده در الزام در یک مورد، شارع به استحباب آن بسنده نموده است. در موالی عادی نیز تفاوت اصلی بین مصلحت لزومی و غیر لزومی در همین نکته است که مولا می‌بیند نباید مکلف را الزام کند؛ چه‌بسا اگر الزام کند، عبد به دلیل سختی‌هایی که وجود دارد اصلاً آن را امتثال نکند. گاهی مراعات احترام و شخصیت مکلف نیز مهم است و مراعات احترام مکلف اقتضا می‌کند قانون‌گذار بگوید من تمایل دارم فلان عمل انجام شود در حالی که ممکن است این تمایل، در موارد الزامی و غیر الزامی یکسان باشد. بنابراین ممکن است بین جایی که مخاطب شخصیتی محترم است و جایی که شخصیتی عادی است، فرق باشد.

برای مثال اگر من یک نیاز ضروری داشته باشم، یک موقع آن را از فرزند خودم طلب می‌کنم؛ یک موقع از غریبه طلب می‌کنم؛ یک موقع از کوچک‌تر از خودم طلب می‌کنم؛ یک موقع از بزرگ‌تر از خودم طلب می‌کنم. اینکه مخاطب من از جهت اجتماعی، در چه جایگاهی باشد، در ایجاد اعتبار لزومی و غیر لزومی تأثیرگذار است هر چند شوق و تمایل درونی من به تحقق آن عمل، و ادراک لزوم و عدم لزوم آن یکسان است.

شخصی که تشنه است ممکن است از فرزند خویش طلب الزامی کند؛ ولی اگر مخاطبش شخصی دیگر باشد، ممکن است طلب الزامی نکند چون سبب توهین به شخصیت وی می‌شود؛ لذا به جای طلب الزامی، ابراز علاقه می‌کند و می‌گوید: من بسیار تشنه هستم؛ و غرضش تحریک مخاطب به آب آوردن است. مثلاً به جای طلب مستقیم می‌گویم: امروز چقدر هوا گرم است و من تشنه هستم. علت کاربست این اسلوب تعبیری، آن است که متکلم نمی‌خواهد با الزام کردن مخاطب، شخصیت او را زیر سؤال ببرد. طلب از فرزند و طلب از غیر فرزند، از جهت میزان مصلحت مطلوب و ضرورت تحقق آن یکسان است؛ ولی راه رسیدن به مطلوب، به تفاوت مخاطب، متفاوت می‌شود.

این در حالی است که، این آقایان، در تحلیل ثبوتی وجوب و ندب، گفته‌اند، ارادۀ الزامی، ارادۀ ناشی از مصلحت شدید است و ارادۀ ندبی، ناشی از مصلحت غیر شدید است. ولی حقیقت بدین شکل نیست؛ ممکن است مصلحت‌ها یکسان باشند، ولی به خاطر مصلحت و مفسده‌ای که در نفس الزام یا نفس طلب وجود دارد، تأمین یک مصلحت واجب و تأمین دیگری مستحب باشد.

این بحث را در جلسۀ آینده بیشتر توضیح می‌دهیم.