درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: المقدمة/علائم الحقيقة و المجاز /الاستعمال/ مفاد واژۀ «ظن»

1- مفاد واژۀ «ظن»

واژۀ «ظن» از واژگانی است که در تبیین مفاد آن، اختلاف بسیاری وجود دارد. در زمان کنونی واژۀ «ظن» به معنای احتمال راجح بوده و در مقابل یقین و وهم و شکّ به کار می‌رود. همین معنا در برخی کتب برای واژۀ «ظن» به چشم می‌خورد.

1.1- مرور کلمات لغت‌شناسان

در معجم الفروق اللغویة چنین گفته شده:

«(الفرق‌) بين‌ الظن‌ و التصور: أن الظن ضرب من أفعال القلوب يحدث عند بعض الامارات و هو رجحان أحد طرفي التجوز، و اذا حدث عند امارات غلبت و زادت بعض الزيادة فظن صاحبه بعض ما تقتضيه تلك الامارات سمي ذلك غلبة الظن»[1]

در اینجا بحثی مطرح است مبنی بر آن که آیا مقصود از «غلبة الظن» مطلق ظن است یا خیر؟ از این عبارت استفاده می‌شود «غلبة الظن» مرحلۀ بالاتری از مطلق ظنّ است.

«و يستعمل الظن فيما يدرك و فيما لا يدرك ...»

در موضعی دیگر چنین بیان داشته است:

«(الفرق) بين‌ الظن‌ و الحسبان‌: أن بعضهم قال: الظن ضرب من الاعتقاد، و قد يكون حسبان ليس باعتقاد ألا ترى أنك تقول أحسب أن زيدا قد مات و لا يجوز أن تعتقد أنه مات مع علمك بأنه حي.»

به کار بردن تعبیر «أحسب أن زيدا قد مات» در جایی که علم به حیات زید داریم، برای ما نامفهوم است. وقتی می‌دانیم زید زنده است چگونه می‌توان گفت: «أحسب أن زيدا قد مات»؟!

«قال أبو هلال رحمه الله تعالى أصل الحسبان من الحساب تقول أحسبه بالظن قد مات كما تقول أعده قد مات، ثم كثر حتى سمي الظن حسبانا على جهة التوسع و صار كالحقيقة بعد كثرة الاستعمال» [2]

ایشان معنای اوّلیۀ ظن را اعتقاد راجح قرار داده است که ما نیز در زمان کنونی از واژۀ «ظن» همین معنا را می‌فهمیم.

ولی در برخی از کتاب‌های لغت، معانی مختلفی برای آن ذکر شده است. حتی کتابی مثل معجم مقاییس اللغة که معمولا سعی می‌کند معانی مختلف لغات را به حداقل برساند چنین بیان داشته است:

«ظن: الظاء و النون أُصَيْل [اصل] صحيحٌ يدلُّ على معنيينِ مختلفين: ...»

تعبیر «أُصَيْل» نادرست است و باید « اصل» باشد. ایشان از کلمۀ «اصل» استفاده می‌کند و در خاطر ندارم در موضعی از کلمۀ «أُصَيْل» استفاده کرده باشد. آنچه در کلام ایشان معمول است، تعبیر «اصلٌ صحیح» است.

« ظن: الظاء و النون أُصَيْل [اصل] صحيحٌ يدلُّ على معنيينِ مختلفين: يقين و شكّ.

فأمَّا اليقين فقولُ القائل: ظننت ظنا، أى أيقنت. قال اللّٰه تعالى: قٰالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلٰاقُوا اللّٰهِ أراد، و اللّٰه أعلم، يوقنون. و العربُ تقول ذلك و تعرفه. قال شاعرهم:

أراد: أَيقِنُوا. و هو فى القرآن كثير.

و من هذا الباب مَظِنَّة الشى‌ء، و هو مَعْلَمه و مكانُه. و يقولون: هو مَظِنَّةٌ لكذا.»

ما در زمان کنونی معمولاً «مظنة» را به معنای «موضع ظن به وجود شیء» می‌دانیم که به معنای «زمینۀ وجود شیء» است؛ اما ایشان در اینجا «مظنة» را به معنای یقین گرفته است.

«هو مَعْلَمه و مكانُه. و يقولون: هو مَظِنَّةٌ لكذا. قال النابغة: فإنَّ مَظِنَّة الجهلِ الشَّبابُ و الأصل الآخر: الشّكّ، يقال ظننت الشى‌ءَ، إذا لم تتيقّنْه. و من ذلك الظِّنَّة: التُّهْمَةَ. و الظَّنِين: المُتّهم.» [3]

هیچ یک از دو معنای ذکر شده در معجم مقاییس، معنایی نبودند که در معجم الفروق اللغوية ذکر شده بود.

شاگرد: تعبیر «أُصَيْل» هم زیاد به کار برده شده است.

استاد: بله.

1.1.1- تذکر چند نکتۀ روشی در مراجعه به کتب لغت

پیش از آن که برخی از عبارات دیگر لغت‌شناسان را مرور کنیم، به تذکر چند نکته می‌پردازیم.

نکتۀ اول آن است که برای فهم معانی لغات، مراجعه به کتب لغت مفید است؛ ولی باید دانست کتب لغتی که در دست داریم، از جهاتی با یکدیگر متفاوت هستند که توجه به آن حائز اهمیت است. بسیاری از کتب لغت رنگ و بوی خاصی دارند؛ برای مثال بین معجم مقاییس اللغة و مفردات راغب بسیار فرق است. مفردات راغب کتابی است که به تعبیر برخی، نزعۀ فلسفی بر آن حاکم است چون راغب فیلسوف بوده و نگاه فلسفی وی سبب شده کتابش رنگ و بوی فلسفی داشته باشد.

در مورد کتاب‌های لغتی که فرق بین لغات را مطرح می‌کنند باید دانست عمدتاً استنباطات و درک‌هایی که خودشان از فرق بین واژگان دارند را بیان می‌کنند؛ یعنی بیش از آن که شهادت بدهند فلان واژه در فلان معنا استعمال می‌شود، درک‌هایی که در اثر تأمل و تدقیق از معانی لغات داشته‌اند را در کتابشان ابراز می‌دارند. پس نکتۀ اول آن است که باید توجه داشت نوع رویکرد صاحبان کتب لغت به واژگان با یکدیگر تفاوت جدی دارد. در خصوص واژۀ «ظن» چنین نیست ولی در بسیاری از واژگان برای مثال وقتی به مصباح المنیر فیومی مراجعه می‌کنید به دلیل آن که تبیین‌کنندۀ لغات شرح کبیر رافعی بوده و شرح کبیر رافعی در اصل یک کتاب فقهی است، نگاهی که در مصباح المنیر فیومی حاکم است، نگاه فقیهانه است و در مقام تشریح معنای لغات، آنها را از نگاه فقیهان تشریح می‌کند.

خیلی اوقات استدلالاتی که به کتب لغوی می‌شود به این شکل است که چون فیومی فلان مطلب را گفته پس مطلب چنین است؛ این در حالی است که چنین استدلالاتی درست نیست چون خیلی اوقات درک و اجتهاد و استنباط فقهاء در این کتاب منعکس شده است.

نکتۀ دوم آن است که خیلی اوقات در کتب لغت، برای یک واژه معانی مختلفی را به صورت مشترک لفظی ذکر می‌کنند؛ اما در سمت مقابل مرحوم آقای مصطفوی منکر اشتراک لفظی در لغت بوده و سعی می‌کند تمام معانی مختلف یک ماده را به یک معنای واحد برگرداند. پیش از مرحوم مصطفوی نیز ابن فارس در معجم مقاییس اللغة تلاشی شبیه به تلاش مرحوم مصطفوی در بازگرداندن معانی مختلف به ریشۀ واحد انجام داده است که ممکن است تصور شود دنباله‌روی همان ایده است؛ ولی این تصور صحیح نیست.

اولاً ابن فارس مدعی نیست که معانی مختلف یک ماده، الزاماً به یک معنا بازگشت می‌کنند و مدعی نیست که هر ماده یک معنا بیشتر ندارد. ابن فارس به وجود معانی متعدد قائل است و ما نحن فیه نیز یکی از مواردی است که به این مطلب تصریح نموده است.

ثانیاً کتاب ابن فارس، معجم مقاییس است؛ مقاییس به معنای اصول است. ابن فارس توضیح نداده است که مقصودش از مقاییس اللغة چه بوده است؛ من حدس می‌زنم مقصودش چنین نیست که مثلاً اگر یک معنا برای یک مادّه ذکر می‌کند تمام کلماتی که مشتق از این مادّه هستند، به نحو مشترک معنوی این مادّه را دارا هستند.

برای مثال در مورد واژۀ «ضرّ» چنین گفته است:

«ضر: الضاد و الراء ثلاثة أصول: الأوّل خلاف النَّفع، و الثانى اجتماعُ الشَّى‌ء، و الثالث القوّة.»[4]

ایشان برای «ضرّ» سه معنا بیان نموده است که مثلاً یکی از معانی‌اش هَوو است. هَوو یک معنای مستقل است و ابن فارس می‌خواهد بگوید این معنای مستقل به اعتبار آن است که هووها به همدیگر ضرر می‌رسانند؛ می‌خواهد بگوید گویا منشأ اینکه هَوو را «ضرّة» نامیدند، آن است که به یکدیگر ضرر می‌رسانند.

«فالأوَّل الضَّرّ: ضدُّ النَّفْع. و يقال ضَرَّه يضُرُّه ضَرًّا. ثمَّ يحمل على هذا كلُّ ما جانَسَه أو قارَبه. فالضُّرُّ: الهُزال. و الضِّرّ: تزوُّج المرأة على ضَرَّة. (یعنی زن دوم گرفتن) يقال نكحَتْ فلانةُ على ضِرّ، أى على امرأةٍ كانت قَبْلَها. و قال الأصمعىّ: تزوّجَت المرأةُ على ضُرٍّ و ضِرّ. قال: و الإضرار مثلُه، و هو رجلُ مُضِرٌّ. و الضَّرَّة: اسمٌ مشتقٌّ من الضَّرِّ، كأنَّها تضرُّ الأخرى كما تضرُّها تلك.»

اندکی بعد نیز می‌گوید: «الضَّرِير: الذى به ضَرَرٌ من ذَهاب عَيْنِه أو ضَنَى جِسْمِه.» [5]

مقاییس به معنای اصول است. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة قصد دارد بگوید خیلی اوقات معانی مختلفی که یک واژه و مشتقات آن دارند، شاخه‌های اصلی یک معنا بوده و از اصل و ریشة واحد منشعب شده‌اند؛ ولی نه اینکه همۀ اینها در آن معنای جامع به کار رفته باشند. مثلاً «ضریر» به معنای نابیناست نه مطلق آسیب‌دیده،؛ «ضریر» دارای یک معنای خاص و مستقل است ولی همین معنای مستقل، از آن معنای جامع آسیب‌دیدگی سرچشمه گرفته است. یا مثلاً «ضُرّ» به معنای هزال و لاغری است که یک معنای مستقل است ولی این معنای مستقل، از همان معنای مطلق آسیب سرچشمه گرفته است.

بنابراین ابن فارس قصد ندارد اشتراک لفظی را انکار نموده و استقلال معانی مختلف و تعدد وضع را انکار کند؛ او منکر اشتراک لفظی نیست ولی می‌گوید این معانی مختلف در عین آن که متعدد هستند، شاخ و برگ‌های یک اصل واحد هستند که از آن جدا شده‌اند. به بیان دیگر، ایشان می‌خواهد معانی مختلفی که مثلاً برای «ضرّ» ذکر شده را دسته‌بندی کند؛ ابن فارس در مقام بیان آن است که بین این معانی مختلف، یک ارتباط وجود دارد و چنین نیست که با یکدیگر بی‌ارتباط باشند. اینکه ایشان می‌گوید برای این معانی متعدد یک اصل واحد وجود دارد، بدان معنا نیست که موضوع‌له واژه، همان اصل واحد است و اشتراک لفظی وجود ندارد؛ این در حالی است که مرحوم آقای مصطفوی همان اصل واحد را تنها معنای واژه قلمداد نموده و اشتراک لفظی را انکار می‌کند.

بنابراین نباید تصور شود ابن فارس همان ایدۀ مرحوم مصطفوی را داشته است. بحث اصل غیر از بحثی هست که آقای مصطفوی تعبیر می‌کند.

شاگرد: مدرسۀ ابن فارس متفاوت است و مرحوم آقای مصطفوی ذیل مدرسۀ راغب حساب می‌شود که می‌خواهد همه را به یک اصل واحد برگرداند و مشتق‌منه همه را واحد کند ولو با شگردهای خاصی که راغب دارد و خیلی وقت‌ها به تکلف می‌افتد؛ ولی ابن فارس دیگر چنین نیست و راحت می‌گوید دو اصل است و به دنبال جامع و مشتق‌منه واحد برایشان نیست.

استاد: خیر؛ دو بحث است. یک بحث، آن است که ابن فارس منکر اشتراک لفظی نیست ولی آقای مصطفوی منکر اشتراک لفظی است. بحث دوم، بحثی است که هم‌اینک مدّ نظر ما است. ما می‌خواهیم بگوییم در جایی که ابن فارس می‌گوید این معانی مختلف اصل واحد دارند، اصطلاح اصل واحد در کلام ایشان به چه معنا است؟ قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که وقتی می‌گوید این معانی، اصل واحد دارند مقصودش، مقصود آقای مصطفوی نیست که تمام اینها را به اشتراک معنوی برمی‌گرداند. مرحوم آقای مصطفوی، به اشتراک معنوی معانی مختلف معتقد است ولی مقصود ابن فارس از تعبیر «اصل واحد» آن است که معانی مختلف در عین مختلف بودن، ریشۀ واحد دارند.

شاگرد: یعنی همۀ معانی را به یک معنا برگردانده است؟

استاد: خیر؛ این معانی مختلف، به تعدّد خود باقی می‌مانند ولی تمامشان از آبشخوری واحد سیراب می‌شوند. این با دیدگاه آقای مصطفوی متفاوت است. ابن فارس حتی در جایی که اصول مختلفی را ذکر نموده و یک اصل را توضیح می‌دهد و می‌گوید معانی متعدد از این اصل واحد سرچشمه می‌گیرند مقصودش آن نیست که تمام معانی یک جامع دارند و لفظ برای آن جامع وضع شده است. برای مثال واژۀ «ضُرّ» به معنای هزال و لاغری دانسته شده است. این لاغری به این اعتبار «ضُرّ» نامیده شده است که گویا شخصی که چاق است نفع برده و کسی که لاغر است آسیب دیده و متضرر شده است. یک تصور عامیانه وجود دارد که گویا انسان چاق سود کرده است. خدا رحمت کند؛ یک شیخی بود که وقتی مشهد می‌رفتیم، مستأجرش بودیم. شخص خیلی خوبی بود و به ما هم محبّت ویژه داشت ولی وضعیت مالی‌اش مساعد نبود. الآن پسر ایشان از فضلای مشهد است. این اواخر آستان قدس از ایشان دعوت کرده بود که ایشان به شکل منظم هر روز دو ساعت به اذان صبح، در حرم سخنرانی کند. این شیخ خیلی خوشحال بود و می‌آمد با خوشحالی می‌گفت از این به بعد می‌توانم غذای چرب و خوشمزه بخورم. از قضا همین غذاهای چرب سبب شد ایشان بیمار شود و سکته کند و از دنیا برود. ایشان می‌گفت: سابقاً برای افراد دعا می‌کردند که «إن شاء الله چاق شوی» در حقیقت نفرین است نه دعا.

به هر حال این یک تصور عامیانه است که گویا افراد چاق نفع برده و افراد لاغر ضرر کرده‌اند. سابقاً یک تابلوی معروفی بود که در آن تصویر یک فرد چاق را به عنوان عاقبت نقدفروشی و تصویر یک شخص لاغر را به عنوان عاقبت نسیه‌فروشی ترسیم کرده بود. تفاوت عمده‌ای که بین این دو تصویر وجود داشت _غیر از اینکه آن خیلی خوشحال بود و این ناراحت بود_ بحث لاغری و چاقی بود. گاهی تصورات عامیانۀ مردم سبب شکل‌گیری لغات می‌شوند هر چند این تصورات، نادرست باشند.

کوتاه سخن آن که، دو بحث باید از یکدیگر تفکیک شود. یک وقت معانی مختلف را با تحفظ بر مختلف بودنشان و با پذیرش اشتراک لفظی، در نظر گرفته و می‌گوییم بین این معانی متعدد یک حلقۀ اتصال وجود دارد که آنها را به یکدیگر مرتبط می‌سازد؛ یعنی «ضُرّ» برای خصوص لاغری وضع شده است ولی به اعتبار زیانی که ولو در نزد عوام متوجه شخص لاغر شده است. به بیان دیگر، وضع‌های مختلف یک واژه گاهی در عرض هم هستند ولی گاهی در طول هم هستند به طوری که یک معنا سبب می‌شود به وضع تعیینی یا تعیّنی یک معنای دیگر برای واژه شکل بگیرد. در وضع‌های طولی، یک واژه، نخست در معنای اول به کار می‌رود ولی در طول آن معنای دومی برایش محقق می‌شود. این وضع‌های طولی به جهت آن حلقۀ اتصالی است که بین معانی برقرار است.

شاگرد: یعنی «ضُرّ» و «ضرر» به معنای همین فقدان است.

استاد: خیر؛ هر چند معنای فقدان در آن حضور دارد ولی موضوع‌له آن مطلق فقدان نیست بلکه یک فقدان خاص است. مثلاً «ضریر» به معنای مطلق فقدان نیست بلکه به معنای خصوص اعمی است که معنایش خصوص فقدان بینایی است. فقدان بینایی نیز نوعی فقدان است ولی نه به این معنا که «ضریر» در فقدان به کار رفته باشد.

هدف ابن فارس برقراری ارتباط بین معانی است و این غیر از بحثی است که آقای مصطفوی دنبال نموده است. نحوۀ رویکرد ابن فارس خیلی قابل دفاع‌تر از مرحوم مصطفوی است چون مثلاً ممکن است برای «ضَرّ» و مشتقاتش 20،30 معنا ذکر شده باشد که به قول ابن فارس این معانی با یکدیگر بی‌ارتباط نیستند و ابن فارس می‌خواهد این معانی متعدد را گروه‌بندی کند و تعبیر «اصل» در کلام وی نیز ناظر به همین گروه‌بندی می‌باشد. ابن فارس می‌خواهد مجموعه‌های معنایی درست کند و بگوید بین اعضای این مجموعه، ارتباط وجود دارد بی‌آن‌که اشتراک لفظی و تعدد وضع را در موردشان انکار کند؛ اما مرحوم آقای مصطفوی اشتراک لفظی را منکر است و سعی دارد با تکلفات بسیار، به هر شکلی که هست، معانی متعدّد را مصداق یک معنا قرار دهد. این ایده با اشکالاتی روبرو است:

اولاً واضعان لغت، یک فرد خاص نیستند بلکه ممکن است با گونه‌های مختلفی از واضعان روبرو باشیم؛ به بیان دیگر بسیاری از لغت‌ها از به هم پیوستن لغت‌های محلی مختلف ایجاد شده‌اند؛ اگر لغت را به رود تشبیه کنیم، به این رود شاخه‌های خاصی می‌پیوندد. برای مثال زبان انگلیسی را می‌گویند از زبان‌های مختلف تشکیل شده است. یا مثلا فارسی از عربی و زبان‌های مختلف دیگر تشکیل یافته است. ممکن است یک واژه در عربی به یک معنا باشد و در اصل فارسی به یک معنای دیگر باشد و هر دو عضو زبان فارسی جدید می‌شوند و یک زبان وسیع‌تر شکل می‌دهند. همچنین ممکن است شاخه‌های مختلف یک زبان به هم پیوسته و یک زبان وسیع را شکل دهند. ممکن است یک لغت از لغت‌های کوچکی شکل گرفته باشد. یعنی نظام‌های لغوی کوچکی کنار هم قرار گرفته و یک مجموعۀ وسیع را تشکیل می‌دهند. این یک اصطلاح دارد که الآن در خاطر ندارم.

برای مثال یک سری لغت‌ها اصلش مربوط به لغت قمی بوده، و بعضی‌هایش کاشانی بوده، بعضی‌هایش یزدی بوده، بعضی‌هایش کرمانی بوده؛ لغت‌های محلی که زیرشاخه‌های یک لغت اصلی هستند به آن لغت اصلی وارد می‌شوند. بنابراین ممکن است این لغت که در اصل کاشانی بوده، در اصل یک معنا داشته ولی الآن که به لغت اصلی وارد شده، معنای دیگری به خود گرفته باشد. یکی از نمونه‌های بسیار شایع این پدیده بحث مقیاس‌ها و اوزان و مقادیر است، کلمۀ «مَنّ» در اقوام مختلف معانی مختلف دارد، همین «مَنْ» وقتی در لغت عرب می‌آید معانی مختلف پیدا می‌کند. علتش این است که «مَنْ» در کاشان به یک معنا بوده، در تبریز به یک معنا بوده، در فلان جا به یک معنا بوده، همۀ اینها لغت‌های خودشان را می‌ریزند در آن دریا، در آن رود بزرگ لغت.

نکتۀ دیگر آن است که بسیاری از معانی مختلف لغت، وضع تعیّنیِ همان معانی اصلی هستند. یعنی آن معنای اصلی به تدریج خاص یا عام می‌شود. یک نمونه‌اش همین «ضریر» است. «ضَرَّ» به معنای «ضرر زد» است. گاهی اوقات یکی از مشتقات خاصش همچون «ضریر» به معنای یک ضرر خاص به کار می‌رود. در اینجا «ضریر» به معنای نابیناست. وجود حلقۀ اتصال بین «ضرر» و «ضریر» یک بحث است و این که «ضریر» به معنای آن حلقۀ اتصال باشد یک بحث دیگر است.

به بیان دیگر، خیلی وقت‌ها مشترک لفظی به جهت وضع تعینی در طول معنای واحد است؛ یعنی همان معنای واحد ممکن است به تدریج معانی مختلفی پیدا کند.

نکتۀ دیگری که در اینجا وجود دارد آن است که اساساً برای فهمیدن معنای یک واژه، باید ارتکازات لغوی، تبادر و مانند آن را معیار قرار دهیم؛ اما مرحوم آقای مصطفوی اعلی الله مقامه، خود را به زحمت انداخته و سعی می‌کند ایدۀ خود را به لغت تحمیل کند. تحمیل و تکلف در سرتاسر کلمات ایشان به روشنی نمایان است. بسیاری از جامع‌گیری‌های ایشان اساساً برای ما قابل فهم نیست؛ حتی وجود ارتباط بین این معانی و امکان انشعابشان از اصل واحد نیز قابل درک نیست.

البته باید دانست ابن فارس نیز چون سعی دارد بین معانی مختلف ارتباط ایجاد کند گاهی متحمل تکلف می‌شود ولی چون از اول بنای کارش را بر واحدسازی معانی متعدد قرار نداده میزان تکلف در کلامش بسیار کمتر از کلام آقای مصطفوی است.

برای مثال ابن فارس در مورد کلمۀ «صَدَقَ» می‌گوید:

«صدق‌: الصاد و الدال و القاف أصلٌ يدلُّ على قوّةٍ فى الشى‌ء قولًا و غيرَه. من ذلك الصِّدْق: خلاف الكَذِبَ، سمِّى لقوّته فى نفسه، و لأنَّ الكذِبَ لا قُوَّة له، هو باطلٌ.»

آیا واقعا از «صدق» معنای قوت و امثال آن فهمیده می‌شود؟

«و أصل هذا من قولهم شى‌ءٌ صَدْقٌ، أى صُلْب.»

سپس تلاش می‌کند از مشتقات مختلف «صدق»، معنای قوّت را استخراج کند.

می‌گوید: «و الصَّدَاق: صَدَاق المرأة، سُمِّى بذلك لقوّته و أنّه حقٌّ يَلزمُ.» [6]

به نظر می‌رسد صِدْقْ به معنای راستی، روشن‌تر از صِدْقْ به معنای صُلب است. آنچه ما از واژۀ «صدق» درک می‌کنیم آن است که معنای اصلی‌اش همان راستی است. اگر هم در مورد صُلب به کار برود برعکس است؛ یعنی گویا وقتی یک شیء صُلب است به جهت آن است که راست است، دروغ نیست. «صداق» را نیز می‌توان نشانۀ راستی مرد در ادعای محبتش به زن دانست. تصدق و صدقه دادن را نیز نشانۀ راستی شخص در ادعای ایمان دانسته‌اند. اگر هم بخواهیم بین اینها ارتباط برقرار کنیم به این شکل خیلی روشن‌تر است.

کوتاه سخن آن که، در کتبی همچون معجم مقاییس اللغة، کتاب‌های امثال آقای مصطفوی، کتاب‌های امثال راغب، استنباط زیادی وجود دارد. کتاب‌هایی همچون معجم الفروق اللغویة، گرچه سودمند هستند ولی باید در مراجعه به این کتب دقت داشت که برخی از تدقیقات موجود در کلماتشان برخاسته از یک نوع خردورزی و اندیشه‌سوزی است که قابل استفاده است ولی معلوم نیست تا چه حدّ درست باشد.

ولی یک سری کتاب‌های لغوی اصلی، وجود دارند که مراجعه به آنها راحت‌تر است. البته مشکلی که کتاب‌های لغوی اصلی دارند آن است که دقت نظر ندارند.

همین ابن فارس نیز که باز هم به یک معنا در زمرۀ لغت‌شناسانی است که همچون راغب سعی نمی‌کند چندان در لغت تعمق کند، «ظن» را هم به معنای شک و هم به معنای یقین دانسته است. البته ظن به معنای شک، به معنای مطلق شک نیست بلکه مرتبۀ بالاتر از مطلق شک است. مقصود ما از شک در مقابل ظن و وهم نیست. شک در لغت ضد یقین است یعنی وقتی نسبت به یک مطلق یقین ندارید گفته می‌شود شک دارید؛ خواه احتمالش 20،50 یا 70 درصد باشد. ولی ظن به معنای مطلق شک نیست بلکه یک نوع غلبۀ احتمال در آن وجود دارد؛ یعنی هر چند به مرتبۀ یقین نرسد ولی یک نوع رجحان و باورمندی در آن وجود دارد. مثال‌های ایشان هم در این نکته مشترک هستند که یقین وجود ندارد ولی مطلق ضد یقین نیست بلکه یک مرتبۀ بالاتر است.

بنابراین این که هم یقین و هم شک برای واژۀ «ظن» ذکر شده، مطلبی است که از قدیم در کتب لغت مطرح بوده است: «الظن، ظن و یقین و ظن شکٍّ». دلیلش آن است که خیلی اوقات این تفاسیر، تفسیر به اعم است. مثال معروف این مطلب «سُعدانة نَبتٌ» است؛ حال در این مثال روشن است که در مقام این نیست که بخواهد بگوید مطلق نبت، سعدانة است. ولی ممکن است گاهی انسان گمان کند چنین است. ایشان می‌گوید «الظنَّ علی معنیین: ...» ظن یکی به معنای یقین هست، یکی به معنای شک هست، در حالی که در مثال‌هایی هم که می‌زند مراد از شک، مطلق شک نیست، مطلق ضد یقین نیست، یک مرتبۀ بالاتری از شکوک است. به این نکات باید توجه داشت.

نکتۀ مهمی که بیشتر قصد دارم بر آن تکیه کنم آن است که من تصور می‌کنم ولو فرمایشات آقای مصطفوی را در انکار اشتراک لفظی قبول نداشته باشیم، ولی فی الجمله این مطلب درست است که همۀ معانی مختلفی که برای یک واژه ذکر می‌کنند، درست نیستند. مثلاً گاهی گفته شده ظن به معنای مطلق اعتقاد است؛ گاهی به معنای یقین است؛ گاهی به معنای اعتقاد راجح است؛ گاهی به معنای اعتقاد بدون دلیل است؛ گاهی به معنای اعتقاد باطل است، یعنی اعتقاد مخالف واقع؛ و معانی بیشتر که شاید ۷، ۸، ۱۰ تا معنا برای ظن در مجموع کلمات آقایان بتوان یافت. ولی نکته آن است که یک سری از اینها ناشی از خصوصیات مورد است، یعنی اطلاق مقامی و خصوصیات مورد، از باب تعدد دال و مدلول ظن را به یک معنای خاصی منصرف می‌کند. فرق بین تعدد دال و مدلول و معنایی که از خود ظن استفاده می‌شود خیلی وقت‌ها در کلمات لغویین مورد توجه قرار نگرفته است.

این بحث‌ها مقدمه‌چینی بود تا معانی مختلف را دنبال کنیم. یک بحثی که وجود دارد آن است که برای فهم معانی لغات، تا چه حدّ می‌توان معانی واژگان در قرآن را معیار قرار داد؟ اگر یک واژه‌ای در قرآن به یک معنایی به کار رفت، آیا حتما در روایات هم باید به آن معنا باشد؟ این نکتۀ مهمی است که باید به آن پرداخته شود. به‌ویژه در واژۀ «ظن» محور اصلی بحث، مربوط به کاربرد آن در قرآن است. خیلی وقت‌ها معانی مختلفی که ظن در قرآن دارد را ذکر می‌کنند، یا یک معنایی که برای آن در قرآن ذکر می‌کنند، آیا الزاماً در روایات هم به همین معناست یا می‌تواند معنایش فرق داشته باشد؟ این نیز نکتۀ دیگری است که إن شاء الله در آینده در موردش بحث خواهیم کرد.