1402/11/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: المقدمة/علائم الحقيقة و المجاز /الإستعمال/ تأثیر برخی از اجزای جمله در مفاد سائر اجزاء
تأثیر برخی از اجزای جمله در مفاد سائر اجزاء
بحث پیرامون تأثیر برخی از اجزای کلام در مفاد سائر اجزاء بود.
موضوع‌له اوصاف
بدین مناسبت واژگانی همچون «مُسلمِ» را موضوع سخن قرار داده و گفتیم این واژگان ذاتاً برای جامع بین مذکر و مؤنث وضع شده و اختصاصی به مذکر ندارند؛ با این حال چنانچه در کنار آنها از صیفۀ مؤنث _یعنی مسلِمة_ استفاده شود، واژۀ «مسلِم» تعمیم خود را از دست داده و بر خصوص مذکر دلالت می‌کند.
چنانچه گذشت بحث مزبور در دو مرحله صورت می‌پذیرد:
1.عمومیّت داشتن موضوع‌له واژگان مزبور نسبت به مذکر و مؤنث.
2.اختصاص یافتن واژگان مزبور در اثر مقارنت با صیغۀ مؤنث. مرحلۀ دوم بحث عمدتاً در جایی مطرح است که برای صیغۀ مؤنث حکم مخالف بیان نکرده باشیم یا تصریح به یکسان نبودن حکم این دو نکرده باشیم. مثلاً در قضیۀ «یجب الجهاد علی المسلم دون المسلمة» از آن رو که وجوب جهاد از مؤنث نفی شده، به روشنی می‌توان اختصاص واژۀ «مسلم» به مذکر را درک نمود لذا وجهش روشن بوده و بحث خاصی ندارد. بنابراین عمدۀ بحث مربوط به مواردی است که صیغۀ مؤنث، حکم مخالف نداشته باشد و به صورت عطف بیان شده باشد همانند «تجب الصلاة علی المسلم و المسلمة» که در آن، واژۀ «مُسلِم» به قرینۀ عطف شدن «مُسلِمة» به خصوص مذکر اختصاص می‌باید که هم‌اینک قصد داریم آن را تحلیل کنیم.
پیش از تحلیل این بحث، مقدمه‌ای را ذکر می‌کنیم که خود این مقدمه موضوع یکی از بحث‌های سابقمان بوده است ولی هم‌اینک قصد داریم آن را از زاویۀ دیگری دنبال کنیم.
تفاوت بین دلالت وضعی و دلالت اطلاقی
بدین مناسبت این پرسش را مطرح می‌کنیم که تفاوت دلالت وضعی با دلالت اطلاقی در چه نکته‌ای است؟
برای مثال واژۀ «اسد» به دلالت وضعی بر حیوان مفترس دلالت می‌کند و این امکان وجود دارد که با اقامۀ قرینه، از مفاد وضعی آن رفع ید نموده و معنای مجازی آن را اراده کنیم. در دلالت اطلاقی نیز همین نکته وجود دارد که با اقامۀ قرینه، می‌توان از دلالت اطلاقی رفع ید نموده و معنای دیگری را اراده نمود.
هم‌اینک قصد داریم تفاوت بین این دو را مورد بررسی قرار دهیم. آیا کیفیت تأثیر قرینه در تغییر مفاد وضعی با کیفیت تأثیر سائر مواردی که مغیّر معنا هستند و مثلاً سبب رفع ید از مفاد اطلاقی می‌شوند یکسان است یا یکسان نیست؟!
چکیدۀ پاسخ آن است که تأثیر قرینه در دلالت بر معنای مجازی، از سنخ تزاحم دو مقتضی در مقام دلالت است ولی تأثیر سائر مغیّرات معنایی، از سنخ ورود در مقام دلالت است.
برای روشن شدن پاسخ ذکر شده، به بحث دیگری که مربوط به ملاکات است اشاره می‌کنیم. در عالم ملاکات نیز گاهی تزاحم ملاکات رخ می‌دهد ولی گاهی یک ملاک بر ملاک دیگر وارد می‌شود.
برای مثال شارع مقدس از یک سو تطهیر مسجد از نجاست را واجب نموده و از سوی دیگر انقاذ غریق را واجب نموده است. در جایی که امکان امتثال هر دو وجود نداشته باشد مکلف باید تکلیف اهمّ را امتثال کند به این صورت که تکلیف تطهیر مسجد را رها نموده و تکلیف انقاذ غریق را امتثال می‌کند. در فرض مزبور امتثال تکلیف اهمّ سبب می‌شود ملاک تکلیف مهمّ فوت شود چون طهارت مسجد مصلحت ملزمه داشته و تطهیر نکردنش موجب فوت شدن این مصلحت ملزمه می‌باشد. بنابراین در فرض مزبور دو ملاک ملزمه وجود دارد که با یکدیگر تزاحم نموده و یکی از دو ملاک به خاطر اهمّیتش بر ملاک دیگر مقدّم داشته می‌شود.
اما گاهی یک ملاگ بر ملاک دیگر وارد می‌شود و اصل ملاک‌دار بودن طرف مقابل را مرتفع می‌سازد در نتیجه تزاحم ملاکات و تفویت ملاک مهمّ رخ نمی‌دهد. در این گونه موارد اصل ملاک‌دار بودن یک طرف منوط به نبود طرف مقابل است در نتیجه با تحقق طرف مقابل اساساً ملاکی در طرف دیگر وجود ندارد تا فوت بشود.
برای مثال اگر هم گرسنه باشیم و هم تشنه، و یک مقدار محدودی پول داشته باشیم که یا باید در راه رفع گرسنگی خرج شود و یا در راه رفع تشنگی؛ در این فرض امکان رفع هر دو نیاز وجود ندارد لذا ملاک گرسنگی با ملاک تشنگی تزاحم نموده و اهمّ بر مهمّ مقدم می‌شود.
ولی گاهی هر دو نیاز بالفعل نیستند بلکه نیاز در یک طرف زمانی محقق می‌شود که طرف دیگر تحقق نداشته باشد. برای مثال اگر صورتی را فرض کنیم که در صورت رفع گرسنگی، تشنگی هم به خودی خود برطرف می‌شود، این دو ملاک با یکدیگر تزاحم نمی‌کنند چون اصل ملاک‌دار بودن یک طرف وابسته به نبود طرف دیگر است. در اینجا بحث اهمّ و مهمّ مطرح نیست چون با آمدن یک طرف، ملاک طرف دیگر از اساس منتفی می‌شود لذا کارشان به تزاحم نمی‌رسد.
مثال شرعی برای ورود ملاکات، روایاتی است که بیان می‌دارد: «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق»[1] . اگر پدر من به من امر کند که غسل جمعه را ترک کن و در سمت مقابل دلیل شرعی اقتضا کند غسل جمعه واجب باشد، این دو مطلب با یکدیگر تزاحم ندارند چون ملاک اطاعت از پدر تنها در مواردی تحقق دارد که مستلزم معصیت خالق نباشد. بنابراین دلیل دالّ بر وجوب غسل جمعه، ملاک‌دار بودن اطاعت از پدر را از اساس منتفی ساخته و در نتیجه تزاحمی بین ملاک این دو رخ نمی‌دهد. در جایی که پدر فرزندش را به ترک واجبات امر کند اصلاً ملاک و مصلحتی در امتثال فرمان او وجود ندارد تا با ملاک امتثال تکلیف خالق تزاحم کند. به بیان روشن‌تر احسان به والدین در کنار عبادت خدا قرار داده شده و اطاعت از وی از اهمیّت بالایی برخوردار است و از سوی دیگر غسل جمعه اگر هم واجب باشد، از مراتب پایین وجوب برخودار است با این حال بر امتثال امر پدر مقدم می‌شود چون اهمیّت ملاک امتثال امر پدر در صورتی است که این ملاک وجود داشته باشد و این ملاک در جایی که مستلزم معصیت خالق باشد از اساس وجود نخواهد داشت. بدین ترتیب حتی کوچک‌ترین واجب می‌تواند ملاک اطاعت پدر که در مراتب بالای اهمیّت است را منتفی کند و بر آن وارد شود. علت ذکر مثال غسل جمعه این بود که قصد داشتیم به یک واجب سطح پایین اشاره کنیم.
تزاحم ملاکات و ورود ملاکات، از جهاتی با یکدیگر فرق دارند. یکی از فرق‌های این دو، در این نکته است که در باب تزاحم ملاکات، اهمّ و مهمّ سنجیده می‌شود ولی در باب ورود اهمّ و مهمّ سنجیده نمی‌شود. اگر یک دلیل بر دلیل دیگر وارد باشد، دلیل مورود دیگر ملاکی ندارد تا با ملاک دلیل وارد تزاحم کند و اهمّ و مهمّ سنجیده شود.
فرق دیگر آن است که در باب تزاحم ملاکات یک ملاک ملزمه فوت می‌شود ولی در باب ورود هیچ ملاکی فوت نمی‌شود. نتیجۀ این فرق آن است که در باب تزاحم، مکلف اجازه ندارد خود را در ظرف تزاحم قرار دهد چون قرار گرفتن در ظرف تزاحم به تفویت ملاک ملزمه انجامیده و استحقاق عقوبت را به دنبال دارد؛ اما در باب ورود چنین نکته‌ای وجود ندارد چون هیچ ملاکی فوت نمی‌شود.
برای مثال اگر شخصی در اثر عفونت کردن پایش و به منظور جلوگیری از سرایت عفوت به نقاط دیگر بدن که منجرّ به مرگ او می‌شود، مجبور باشد پایش را قطع کند، بین تکلیف به حفظ نفس و تکلیف به حفظ پا، تزاحم رخ داده است. بدین ترتیب اشخاص حق ندارند خود را در چنین تزاحمی قرار دهند تا مجبور شوند برای حفظ جانشان که اهمّ است، ملاک ملزمۀ دیگری را تفویت کنند. البته پس از اینکه در ظرف تزاحم قرار گرفتند چاره‌ای جز حفظ جان نداشته و باید پایش را قطع کند ولی اجازه ندارد خود را به چنین شرائطی مبتلا کند.
اما در باب ورود چنین محدودیتی مطرح نیست. مثلاً اگر وجوب غسل جمعه شرائطی داشته باشد و من کاری کنم که اصلاً این شرائط محقق نشود، اصل ملاک‌دار بودن غسل جمعه منتفی می‌شود لذا دیگر ملاکی فوت نمی‌شود تا استحقاق عقوبت را به دنبال بیاورد. در چنین شرائطی مکلف به راحتی و بدون هیچگونه تزاحمی می‌تواند امر پدر را امتثال کند.
برای مثال اگر پدرم به من امر کرده است که حج را ترک کن. حج مشروط به حصول استطاعت است لذا اگر من کاری کنم که اصلاً مستطیع نشوم ملاک ملزمۀ حجّ محقق نمی‌شود تا با ملاک امتثال پدر تزاحم کند.
سؤال: اگر پدرم به من امر کند که حج را ترک کن و من کاری کنم که مستطیع شوم، آیا باز هم وجوب حجّ ملاک امتثال پدر را منتفی می‌سازد و از باب ورود است؟
پاسخ: بله از باب ورود است. در این فرض نیز وجوب حجٌ، اصل ملاک‌دار بودن امتثال امر پدر را موضوعاً منتقی می‌سازد.
سؤال: من می‌توانستم کاری کنم که امر پدر امتثال شود؛ با این حال بی‌اعتنایی نموده و خود را مستطیع نمودم؛ به نظر می‌رسد در اینجا ملاک احترام پدر تفویت شده است پس چگونه می‌فرمایید وجوب حجّ ملاک امتثال امر پدر را موضوعاً منتفی می‌سازد؟
پاسخ: دو مطلب باید از هم تفکیک شود. یک موقع پدر می‌گوید حج را بر خودت واجب نکن. این امر، امر به معصیت نبوده در نتیجه ملاک ملزمه دارد و واجب الاتباع است. اما یک موقع می‌گوید حتی اگر حج بر تو واجب شد نباید به حج بروی. این امر، امر به معصیت است و اصلاً ملاک لزوم اتباع را ندارد تا با تکلیف به حج تزاحم کند.
سؤال: پدر به طور کلی می‌گوید نباید به حج بروی یعنی اولاً خود را مستطیع نکن و در ثانی اگر مستطیع شدی به حج نرو؟
پاسخ: این امر دو قطعه دارد که قطعۀ اولش لازم الاتباع است ولی قطعۀ دومش، امر به معصیت بوده و اصلاً ملاک لزوم اتباع را ندارد.
شبیه تزاحم و ورودی که در باب ملاکات مطرح است، در باب ظواهر و دلالات نیز مطرح است. گاه بین دو دلالت، تزاحم دلالی رخ می‌دهد و گاه ورود دلالی رخ می‌دهد. بین تزاحم و ورود در باب ملاکات و تزاحم و ورود در باب دلالات، در برخی احکام مشابهت وجود دارد ولی در برخی دیگر از احکام هیچ ارتباطی با هم ندارند.
با عنایت به نکات ذکر شده باید گفت قرینه از سنخ تزاحم مقتضی‌ها در ظهور است. وقتی گفته می‌شود: «رأیت اسداً یرمی» واژۀ «أسد» ذاتاً در حیوان مفترس ظهور دارد و واژۀ «یرمی» به معنای تیراندازی با کمان یا تفنگ یا رمی نیزه است. این دو ظهور با یکدیگر تزاحم و درگیری پیدا می‌کنند و از آن رو که ظهور »یرمی» در تیراندازی با کمان و مانند آن قوی‌تر از ظهور «اسد» در حیوان مفترس است، قرینه می‌شود بر این که مراد از «اسد» رجل شجاع بوده است نه حیوان مفترس. در این مثال دو مقتضی برای ظهور وجود داشت که با یکدیگر درگیر شده و مقتضی اقوی بر دیگری غالب شد.
ولی بحث ورود در باب دلالات به این شکل نیست که موارد اطلاق از همین قبیل است. یکی از مثال‌های ورود دلالی به این شکل است که وقتی می‌گوییم: «من یقین دارم که زید شایسته است» ظاهر اطلاقی تعابیری همچون یقین و شک، در اتحاد زمانی خود یقین و شک با متیقن و مشکوک است. اگر متکلم الآن یقین داشته باشد که دیروز زید شایسته بوده، می‌باید کلامش را مقید نماید. همچنین اگر متکلم الآن یقین داشته باشد که زید فردا شایسته است می‌باید کلامش را قید بزند. در صورتی که متکلم هیچ قیدی در کلام ذکر نکند مفاد اطلاقی کلام اقتضا می‌کند زمان فعل و زمان متعلق یکسان باشد.
همین نکته اساس فهم قاعدۀ استصحاب از برخی روایات _همچون حدیث اربعمائة_ است که قصد نداریم به آن وارد شویم. در این روایت از تعبیر «مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ»[2] استفاده شده است که استفادۀ قاعدۀ استصحاب از آن متکی بر همین مفاد اطلاقی است.
حال اگر متکلم مفاد اطلاقی را در هم شکسته بگوید: «من الآن یقین دارم که زید در روز گذشته شایسته بوده است» قیدی که در کلام بیان شده، سبب می‌شود دلالت اطلاقی از اساس منتفی شود نه این که پس از تزاحم به دلیل ضعیف‌تر بودن کنار گذاشته شود. به بیان دیگر، موضوع و مقتضی دلالت اطلاقی بر یک قیاس استثنایی استوار است: «لو کان زمان المتعلق غیر زمان الفعل، لبیّنه المتکلم و لکن لم یبیّنه فلیس زمان الفعل مغایراً لزمان المتعلق» یا به طور کلی «لو کان الدلیل مخالفاً لما نقول لبیّنه المتکلم و لکن لم یبیّنه فلیس الدلیل مخالفاً لما نقول». طبق این قیاس استثنایی، اصل مقتضی داشتن کلام برای دلالت اطلاقی متوقف بر بطلان تالی است در نتیجه اگر تالی باطل نباشد از اساس قیاسی شکل نمی‌گیرد.
نتیجۀ این مطلب آن است که در تزاحم مقتضی‌های دو ظهور، می‌باید اظهر و ظاهر را سنجید و پس از تقدیم اظهر، احساس می‌کنیم یک خلاف قاعده‌ای در اینجا رخ داده است چون اصل اولی بر آن است که متکلم کلامش را با وضع الفاظ هماهنگ نماید چون اساساً هدف از وضع امکان تفهیم مراد برای گوینده است. در نتیجه با تقدیم اظهر بر ظاهر، معنای ظاهر کنار گذاشته می‌شود و همین کنار گذاشتن همراه با نوعی خلاف اصل است. ما برای حل تزاحم دو ظهور اظهر و ظاهر را سنجیده و قوت ظهور را معیار تقدیم و ترجیح قرار می‌دهیم.
اما در ورود دلالی چنین چیزی مطرح نیست. کوچک‌ترین دلالت و ظهور معتبر، با فرض معتبر بودن، مانع شکل‌گیری قیاس استثنایی شده و موضوع دلالت اطلاقی را از ریشه مرتفع می‌سازد. در قیاس استثنائی می‌گفتیم اگر واقع مطلب بر خلاف چیزی بود که ما می‌فهمیم متکلم آن را بیان می‌کرد. همین ظهور و دلالت معتبر _حتی در مراتب پایین دلالت البته به شرط اعتبار_ بیان محسوب شده و سبب می‌شود تالی باطل نباشد. در صحیح بودن تالی تفاوتی بین بیان قوی و بیان ضعیف وجود ندارد در نتیجه حتی ضعیف‌ترین مراتب بیان نیز منشأ صحت تالی و منتج نبودن قیاس استثنایی مزبور خواهد بود.
البته در برخی مباحث به دلیل اهمیّت داشتن مطلب، به مراتب پایین بیان اکتفا نمی‌شود و خود همین مطلب بیان ضعیف را از بیان بودن ساقط می‌کند؛ ولی این یک بحث دیگر است که فعلاً ناظر به آن نیستیم. در این گونه موارد قیاس استثنائی به این شکل صورت می‌گیرد که «لو کان الأمر بخلاف ذلک لبیّنه بیاناً واضحاً». پس گاهی تالی، مطلق بیان است و گاهی تالی، بیان واضح و صریح است؛ ولی در متعارف مواردی که ما به آن روبرو هستیم مطلق بیان تالی را از باطل بودن خارج نموده و قیاس استثنایی را به انتاج نمی‌رساند.
بدین ترتیب دلالت اطلاقی بر اتحاد زمان فعل با متعلق، متکی بر مطلق بیان است در نتیجه با کوچک‌ترین بیان و دلالت معتبر، این ظهور موضوعاً منتفی می‌شود و اساساً کار به تزاحم نمی‌رسد و همین عدم تزاحم سبب می‌شود هیچ خلاف اصل و قاعده‌ای در کلام احساس نشود چون هیچ ظهوری زیر پا گذاشته نشده است.
توجه به تفاوت قرینه و سائر مغیّرات معنا که در باب اطلاقات وجود دارد، سبب می‌شود در مواردی که شک داریم دلالت مورد نظر از باب قرینه و حقیقت و مجاز است یا از باب سائر مغیّرات معنایی و بحث اطلاقات است، با مراجعه به درک وجدانی خود چنانچه هیچ گونه خلاف ظاهری احساس نکردیم معنایش آن است که از باب دلالت اطلاقی بوده است؛ ولی اگر احساس کردیم مرتبه‌ای از تعوّل و خلاف اصل وجود دارد معلوم می‌شود از باب حقیقت و مجاز بوده است که قرینه در آن نقش دارد. بنابراین می‌باید وجدان لغوی خود را معیار قرار دهیم تا حقیقت مطلب برایمان روشن شود.
تطبیق بحث بر اوصاف
مطالب ذکر شده مقدمه بود برای بحث کنونی. در بحث کنونی اقتران «مسلم» با «مسلمة» سبب اختصاص «مسلم» به مذکر شده است. حال سؤال آن است که آیا این اختصاص یافتن از باب قرینه است یا از باب سائر مغیّرات معنایی است؟
خود قرینه ظهور وضعی در یک معنا دارد و این ظهور وضعی به دلیل ناسازگاری با ظهور وضعی ذو القرینه سبب درگیری و تزاحم بوده و باعث می‌شود به ظهور قوی‌تر مراجعه کنیم و ظهور ضعیف را زیر پا بگذاریم. حال آیا بحث «مسلم» و «مسلمة» به همین شکل است یا نه؟ از یک سو وجداناً احساس می‌کنیم این بحث از باب قرینه است ولی از سوی دیگر اقتران »مسلم» با «مسلمة» یک دالّ وضعی محسوب نمی‌شود پس چگونه می‌توان گفت این دالّ وضعی قرینه می‌شود بر اختصاص واژۀ «مسلم» به خصوص مذکر؟
ما وجداناً احساس می‌کنیم «مسلم» یک معنای عام داشته و واژۀ «مسلمة» با اقترانش قرینه شده است بر اختصاص «مسلم» به خصوص مذکر؛ لذا درک وجدانی ما اقتضا می‌کند این بحث از باب قرینه باشد؛ اما از سوی دیگر آن ضابطه‌ای که برای بحث قرینه مطرح کردیم و بر مثال »رأیت اسداً یرمی» تطبیق کردیم، در اینجا قابل تطبیق نیست.
پاسخ مطلب آن است که ضابطۀ ذکر شده، ضابطۀ کاملی برای تحلیل پدیدۀ قرینه نبود. در تمام موارد قرائن لازم نیست قرینه خودش یک دالّ وضعی محسوب شود و این دالّ وضعی با دلالت ذو القرینه درگیر شود. برای روشن شدن ضابطۀ صحیح و کامل می‌باید به این پرسش پاسخ داد که از چه رو با آمدن واژۀ «مسلمة»، واژۀ «مسلم» به خصوص مذکر اختصاص می‌یابد؟!
پاسخ مطلب آن است که یک قاعده وجود دارد که این قاعده مصداق یک قاعدۀ کلی‌تر است که اگر آن قاعدۀ عام را تحلیل نموده و مورد دقت قرار دهیم نکتۀ این قاعده نیز به دست می‌آید.
آیت الله والد در برخی مواضع به این نکته اشاره نموده‌اند که عطف خاص بر عام سبب می‌شود عام، به ما عدای خاص اختصاص پیدا کند. این قاعده به عنوان یک قاعدۀ عام صحیح نیست و عطف خاص بر عام در تمام موارد چنین اقتضایی ندارد چون یکی از نکات عطف خاص بر عام، اهتمام گوینده و تأکید وی نسبت به خاص است. در کلمات ادیبان[3] نیز به این نکته اشاره شده است که وجه عطف خاص بر عام اهتمام است.
بدین ترتیب می‌توان گفت چنانچه در عطف خاص بر عام نکته‌ای همچون اهتمام مطرح نباشد، اصل اولی بر آن است که متکلم با عبارت بعد، مطلب تازه‌ای را بیان نموده باشد. در کلمات اندیشمندان[4] نیز به این نکته اشاره شده است که «التأکید خیرٌ من التأسیس» یا «التأکید اولی من التأسیس». البته اگر تأکید یک نکتۀ عقلائی داشته باشد دیگر نمی‌توان تأسیس را اولی دانست ولی همین که این آقایان تأسیس را اولی از تأکید می‌دانند گویای آن است که اگر تأکید و اهتمام، نکتۀ عقلائی نداشته باشد، آوردن لفظ جدید بدون افهام معنای جدید، یک عمل لغو و بیهوده است؛ در نتیجه برای گریز از لغویت باید در معنای واژۀ عام تغییری را ایجاد نمود و آن را به ما عدای خاص اختصاص داد تا ذکر خاص پس از آن دربردارندۀ نکتۀ جدید باشد.
گفتنی است همانطور که سابقاً اشاره کردیم، اختصاص دادن عام به ماعدای خاص معمولاً در جایی حسن طبع دارد که واژۀ عام بتواند به ما عدای خاص اختصاص پیدا کند؛ در جایی که عام زمینۀ انصراف به ما عدای خاص را دارا باشد در اثر اقتران با خاص می‌توان برای جلوگیری از لغویت آن را به ما عدای خاص اختصاص داده و ذکر خاص بعد از آن را برای دفع توهم اختصاص ثبوتی حکم به حصۀ ما عدای خاص دانست که زمینۀ انصراف عام به آن حصه وجود داشته است. یعنی در مقام اثبا،ت عام را به ما عدای خاص اختصاص می‌دهیم ولی نتیجۀ اقتران متعاطفین با یکدیگر آن است که حکم ثبوتی هم برای خاص و هم برای ما عدای خاص اثبات می‌گردد.
اینکه آوردن لفظ جدید باید معنای جدیدی را به همراه داشته باشد یک امر عقلائی است که بر پایۀ گریز از لغویت استوار است. در دانش معانی بیان، بابی وجود دارد تحت عنوان «اطناب». اطناب خودش دارای نکاتی است همچنانکه ایجاز و مختصرگویی که دارای نکته است. هم ایجاز و هم اطناب در مقامات خاصی استحسان عقلائی دارند در نتیجه اگر هیچیک از نکات عقلائی اطناب وجود نداشته باشد به منظور گریز از لغویت می‌باید چنین تغییری در مفاد واژگان انجام داد.
یکی از نکات عقلائی برای اطناب آن است که انسان گاهی دوست دارد با محبوب خود بیشتر صحبت کند. مرحوم حاج آقا مرتضی حائری اعلی الله مقامه اوائل انقلاب در بیمارستان ساسان تهران در بخش ccu بستری بودند. آیت الله والد به همراه برخی از دوستانشان به دیدار ایشان رفتند و آقای حائری شروع به پرسیدن یک سری از سؤالات سادۀ فقهی کرده بودند که من به چه شکل باید وضو بگیرم و ... . آیت الله والد می‌فرمودند این سؤالات ساده به گونه‌ای نبود که ایشان پاسخش را نداند ولی چون دوست داشت با ما سخن بگوید و ما مدّت زمان بیشتری نزد ایشان بمانیم، این سؤالات را مطرح نموده بود.
اینکه گاهی متکلم دوست دارد با طرف مقابل بیشتر صحبت کند یکی از نکات عقلائی برای طول دادن کلام است. گاهی هدف متکلم چیزی بیش از افهام مطلبی است که مخاطب نمی‌داند. ولی بحث آن است که اینگونه اهداف مربوط به موارد خاص بوده و عمومیّت ندارد لذا اگر چنین اهدافی وجود نداشته باشد نفس کاربست واژۀ جدید نشان‌گر آن است که متکلم قصد افهام مطلب جدیدی را داشته است.
این دلالت یک نوع دلالت عقلی محسوب می‌شود چون دلالت مزبور برای گریز از لغویت و بیهوده سخن گفتن است لذا برای آن که کلام دوم لغو نشود به دلالت عقلیه معلوم می‌شود متکلم از واژۀ اول معنایی را اراده کرده است که معنای واژۀ دوم را دربرنداشته و بدین ترتیب با واژۀ دوم معنای جدیدی را افهام می‌کند. اگر «مسلم» به معنای عامّش به کار رفته باشد عطف «مسلمة» بر آن لغو است چون در عموم موارد، نه اهتمامی نسبت به زن مسلمان مطرح است و نه یک ویژگی خاصی در زن مسلمان وجود دارد که مصحح تخصیص به ذکر باشد؛ در نتیجه برای گریز از لغویت می‌باید «مسلم» به معنای خاصش به کار رفته باشد که «مسلمة» را در بر نگیرد.
بنابراین عطف خاص بر عام، نه به دلالت لفظی بلکه به دلالت عقلی قرینه است بر آن که مراد از »مسلم» معنای عام آن نبوده است. همانطور که پیدا است قرینیت قرینه الزماً به لفظی بودن آن وابسته نیست لذا ممکن است یک مطلب عقلی قرینه بشود بر تغییر مفاد یک واژه.
مقصود از قرینۀ عقلی، اعم از عقلی و عقلائی است چون به لحاظ عقلائی شخص عاقل در محاوراتش بیهوده‌گویی نمی‌کند. بنابراین به نظر می‌رسد اقتران واژۀ «مسلمة» نیز همچون واژۀ «یرمی» قرینه بر تغییر معنای کلام است ولی تحلیل حقیقت این دو قرینه، به دو گونۀ مختلف است چون قرینه بودن «یرمی» به دلالت لفظیه است ولی قرینه بودن «مسلمة» به دلالت عقلیه است.
این بحث به پایان رسید. در جلسۀ آینده به مبحث اشراب و تضمین وارد می‌شویم.
این بحث در نحو وافی جلد2 صفحۀ522 مطرح شده است.
شاگرد: تعبیرش چنین است:
بحث التضمين: أقوال العلماء فى التضمين؛ قال أبو البقاء فى كتابه «الكليات»: ... . در حاشیه نیز می‌گوید: و قد نقلناه كاملا من محاضر جلسات المجمع اللغوى القاهرى فى دور انعقاده الأول.
استاد: بله این یک ضمیمه است که می‌گوید یک شخصی در مجمع اللغوی در قاهره یک سخنرانی در تحلیل حقیقت اشراب و تضمین انجام داده است که بحث خوب و جالبی است و من بحثی به این پاکیزگی در این زمینه نیافتم.
در این زمینه نکات زیادی را در نظر داریم. نکات تتبعی و ایده‌های اهل ادب پیرامون تضمین و اشراب را موضوع جستجو قرار نداده‌ام.
شاگرد: این بحث مربوط به شخصی به نام حسین والی بوده است. در حاشیۀ نحو وافی چنین گفته شده: حيث سجلته تلك المحاضر. بقلم عضو جليل من أعضاء المجمع، هو الأستاذ حسين والى.
استاد: بله نام محاور، حسین والی است. بحث ایشان، بحث بسیار سودمندی است. این بحث یک مدخل مستقل در کتب ادبی ندارد و در لابلای مباحث طرح شده است. از کتاب مغنی نیز در برخی مواضع مطالبی را نقل نموده است[5] . در این زمینه در کلمات ادبیان مباحث سودمندی مطرح شده است که نیازمند جمع‌بندی است. ما قصد نداریم به مطالب ادیبان و جمع‌بندی کلمات ایشان بپردازیم بلکه قصد داریم بحث را از زاویۀ دیگری دنبال کنیم.