1402/10/10
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حقیقت انشاء طبق دیدگاه مشهور/ مادّه أمر / اوامر
مرحوم آقای روحانی در بحث از حقیقت انشاء، محور بحث را بررسی کلام محقق خراسانی و مسلکی که آن را به مشهور نسبت می‌دهند قرار داده و در متن منتقی الاصول[1] ، مسلک مشهور را ترجیح می‌دهند.
طبق مسلک مشهور، حقیقت انشاء عبارت از آن است که با استفاده از لفظ، یک معنایی را در وعاء مناسبش _یعنی اعتبار عقلائی یا شرعی_ ایجاد کنیم. این وعاء مناسب در متن منتقی الاصول، اعتبار عقلائی دانسته شده و اسمی از اعتبار شرع به میان نیامده است اما در پاورقی اعتبار شرع را نیز افزوده شده است.
اما طبق مسلک محقق خراسانی[2] انشاء عبارت است از ایجاد معنا در نفس الأمر؛ به این نحو که یک نوع اعتبار شخصی به وسیلۀ انشاء ایجاد می‌شود که این اعتبار شخصی موضوع قرار می‌گیرد برای اعتبار عقلائی یا شرعی.
مرحوم آقای روحانی در متن منتقی به مخالفت با محقق خراسانی برخاسته و می‌فرماید ما یک اعتبار شخصی نداریم بلکه صرفاً یک اعتبار عقلایی داریم که انشاء در مقام ایجاد آن اعتبار عقلایی است.
مرحوم آقای روحانی نسبت به مسلک مشهور _که خود نیز در متن منتقی آن را اختیار نموده است_ به اشکالی اشاره می‌کنند مبنی بر اینکه طبق مسلک مشهور، امکان تعلق انشاء به اوصاف حقیقی همچون طلب، تمنّی و ترجّی وجود ندارد چون در انشای طلب و تمنّی و ترجّی و مانند آن، هدف این نیست که یک اعتبار شرعی یا عقلائی تحقق پیدا کند.
سؤال: تعلق انشاء به اوصاف حقیقی همچون طلب چه مانعی دارد؟ مگر انشای طلب در نزد عقلاء منشأ یک سری آثار نیست؟ مگر انشای طلب در نزد عقلاء خودش یک اعتبار عقلائی محسوب نمی‌شود؟
پاسخ: خیر؛ انشای طلب، اعتبار عقلائی نیست.
سؤال: مگر الزامات عقلائی از مصادیق انشای طلب نیستند؟
پاسخ: خیر؛ الزام غیر از طلب است. چنین نیست که انشای طلب دائماً از ناحیۀ سلطان باشد.
سؤال: الزام یک برادر نسبت به برادرش نیز انشای طلب است که در بین عقلاء رواج دارد.
پاسخ: این الزامات به لحاظ عقلائی اثری ندارد.[3]
ایشان در مقام پاسخ به اشکال مزبور می‌گویند ملتزم می‌شویم که انشای اوصاف حقیقی حقیقتاً انشاء نیستند.
در جلسۀ سابق این سؤال را مطرح نمودیم که آیا مطلبی که ایشان بدان ملتزم شده است، واقعاً قابل التزام است یا خیر؟ آیا این مطلب مسلّم است که انشاء یک معنای عام دارد که شامل تمام این اوصاف حقیقی بشود یا چنین چیزی مسلّم نیست؟
برای پاسخ به این سؤال به کلمات برخی از بزرگان اهل ادب همچون مرحوم شیخ رضی رحمة الله علیه مراجعه نموده و با مرور برخی از عباراتشان گفتیم چنین امری مسلم نیست که انشاء یک معنای عام داشته باشد که شامل طلب و مانند آن نیز بشود. مرحوم شیخ رضی در شرح کافیه که در نرم افزار قواعد عربیه نیز وجود دارد، طلب را در مقابل انشاء و قسیم آن قرار داده است. البته مرحوم شیخ رضی در برخی مواضع دیگر، انشاء را به معنای عام به کار برده است و مقسم طلب و غیر طلب قرار داده است اما چنانکه توضیح خواهیم داد اینها با یکدیگر تفاوت ماهوی ندارند.
مرحوم رضی در شرح کافیه جلد ۲، صفحۀ ۳۰۰ فرمودند «غیر الخبریة اما انشائیۀ و اما طلبیه» یعنی جمل انشائی و طلبی را قسیم یکدیگر قرار داده‌اند. در جلد ۴، صفحۀ ۱۰۹ و ۱۱۰ نیز به همین مطلب اشاره نموده‌اند. اما در موضعی دیگر جمل انشائی را مقسم طلبی قرار داده‌اند. ولی با مقایسۀ این دو مطلب روشن می‌گردد روح مطلب تفاوتی ندارد.
مرحوم آقای روحانی در تبیین دیدگاه مشهور فرمودند انشاء عبارت است از «ایجاد المعنی فی وعائه المناسب». بحث ایشان[4] آن است که این ایجادی بودن و ایقاعی بودنی که به مشهور نسبت داده شده، در طلب وجود ندارد و در موضع دوم از عبارت نیز بر همین معنا تأکید نموده است. حال اسم انشاء را در مورد آن به کار ببریم یا نبریم چندان مهم نیست و تقسیم‌بندی‌های دوگانه و سه‌گانه و چهارگانه‌ای که در جلسۀ سابق ذکر کردیم بیشتر جنبۀ لفظی دارند و الا از جهت ماهوی دوگانه یا سه‌گانه یا چهارگانه بودنش چندان مهم نیست چون آنان که تقسیم‌بندی دوگانه را ذکر می‌کنند با آنان که تقسیم‌بندی چهارگانه را ذکر می‌کنند تبیینشان از اقسام تفاوت جوهری ندارد و تفاوتشان تنها در نحوۀ تقسیم‌بندی است.
مرحوم رضی در جلد ۲، صفحۀ ۴۰ در بحث از «حال» می‌فرماید «حال» باید خبریه باشد: «و أمّا وجوب كونها خبرية فلأن مقصود المجيى‌ء بالحال، تخصيص وقوع مضمون عامله بوقت وقوع مضمون الحال، فمعنى قولك جاءني زيد راكبا: أن المجيى‌ء الذي هو مضمون العامل واقع وقت الركوب الذي هو مضمون الحال؛ و من ثمّ، قيل ان الحال يشبه الظرف في المعنى».
این تفسیر خبریه بودن حال بود. ایشان می‌گوید این معنایی که برای حال است، در مورد جملات انشائیه نمی‌آید.
«و الانشائیه اما طلبیة او ایقاعیه بالاستقرار و انت فی الطلبیة لست علی یقین من حصول مضمونها فکیف تخصص مضمون العامل بوقت حصول ذلک المضمون» ظاهرا مراد از مضمون طلبیه، امتثال و تحقق مأمور به است.یعنی وقتی چیزی را در قالب دعاء یا غیر دعاء طلب می‌کنید، یقین ندارید که مضمونش حاصل می‌شود. یعنی چه در طلب عالی از دانی و چه در دعاء که طلب دانی از عالی است، معلوم نیست آن دعاء اجابت شود و زمانش نیز مشخص نیست. «و انت فی الطلبیة لست علی یقین من حصول مضمونها فکیف تخصص مضمون العامل بوقت حصول ذلک المضمون» یعنی یقین ندارید که اصلا تحقق مطلوب وقتی دارد، یا ندارد.
«و اما الایقاعیة نحو بعت و طلقت فان المتکلم بها لا ینظر ایضا الی وقت یحصل فیه مضمونها بل مقصوده ایقاع مضمونها و هو مناف لقصد وقت الوقوع» گوینده می‌خواهد مضمونش را واقع و ایجاد کند. ایقاع به همان معنای ایجادی است که آقایان ذکر نمودند. «بل یعرف بالعقل لا من دلالة اللفظ ان وقت التلفظ بوقت الایقاع وقت وقوع مضمونه». یعنی عقل ما این را درک می‌کند که زمان تلفظ به لفظ ایقاع، زمان وقوع مضمون است.
در توضیح عبارت فوق مناسب است به این نکته توجه شود که به فرمودۀ ایشان، در جملات انشائیه اساساً وقت، جزء مدلول کلام نیست، هر چند عقل ما درک می‌کند وقت وقوع مضمون همین الآن است اما متکلم قصد ندارد با کلامش این مطلب را افهام کند و مدلول لفظی کلام نیست.
باید دانست برخی از جملات ایقاعیه می‌خواهند در زمان حال، یک چیزی را ایجاد کنند؛ چنین جملاتی مورد بحث نیستند. اما بعضی از جملات هستند که مضمونشان، به نحو جملۀ شرطیه است. برای مثال در ایقاع وصیّت، موصی می‌گوید «ان متُّ فهذا ملک لزید» یا در ایقاع تدبیر، گفته می‌شود «انت حر دبر حیاتی». ملکیت زید و عتق عبد، در این دو جمله، معلّق و مشروط به موت هستند. حال این سؤال مطرح می‌شود که مقصود ایشان از اینکه مضمون ایقاعات، در زمان خود ایقاع، تحقق می‌یابند چیست؟ آیا در جملات شرطیه همچون وصیت و تدبیر نیز، مضمون ایقاع، هم‌زمان با خود ایقاع است یا خیر؟
ممکن است ایشان حتی در جملات شرطیه نیز به این نکته قائل بشود که به هنگام کاربست جملۀ شرطیه، یک شیئی تحقق پیدا می‌کند و آن شیء همان جملۀ شرطیه است. با گفتن جملۀ شرطیه، مفاد شرطی تحقق پیدا می‌کند بی‌آنکه لازم باشد شرط و جزاء تحقق پیدا کنند. اساساً صدق جملۀ شرطیه و تلازمی که بین شرط و جزاء وجود دارد، متوقف بر تحقق شرط و جزاء نبوده و حتی پیش از تحقق شرط و جزاء، جملۀ شرطیه و تلازمی که بین شرط و جزاء برقرار است، صادق می‌باشد. این ملازمه به محض اعتبار معتبِر تحقق پیدا می‌کند هر چند هنوز شرطش محقق نشده باشد. البته حقیقت این ملازمه چیزی بیش از اعتبار نیست.
خلاصه اینکه حتی در جملات شرطیه نیز به محض کاربست جمله، مضمونش واقع می‌شود.
با عنایت به نکتۀ مزبور روشن می‌گردد آن مطلبی که مرحوم آقای روحانی در حاشیه به عنوان نقض بر مسلک مشهور و مسلک محقق خراسانی ذکر کرده بودند، نه نقض بر مسلک مشهور است و نه نقض بر مسلک محقق خراسانی.
ایشان در متن به مسلک مشهور تمایل پیدا می‌کند و مسلک محقق خراسانی را قبول نمی‌کند، ولی در حاشیه به نکته‌ای اشاره می‌کنند که به زعم خودشان هم مسلک مشهور و هم مسلک محقق خراسانی و هم سائر مسالک را با اشکال روبرو می‌کند. عبارت ایشان در حاشیه به شرح زیر است:
«لا يخفى انه قد وقع الاتفاق على ان للإنشاء نحو ثبوت قبل تحقق شرائط فعليته، فللحكم ثبوت قبل تحقق شرط الفعلية، و هو المعبر عنه بالحكم الكلي في قبال عدمه، و للملكية نحو وجود بمجرد الإنشاء قبل فعليتها و اعتبارها من العقلاء أو الشارع، و هذا أمر وجداني يعترف به كل أحد على الاختلاف في المراد في الإنشاء.
و هذا ما نعبّر عنه بالوجود الإنشائي و بملاحظة هذه الجهة يمكن ان ننفي سائر الأقوال في الإنشاء.
اما القول الأول: فمقتضاه انعدام الإنشاء بتصرم اللفظ، لأن ما به وجود المعنى هو اللفظ و المفروض تصرمه، الّذي ينافي ما قلناه من وجود المنشأ بنحو مستمر.» [5]
فکر می‌کنم قول اوّل در کلام ایشان، اشاره به قول مرحوم حاج شیخ محمد حسین اصفهانی باشد. چنانکه در جلسۀ سابق متذکر شدیم ظاهراً تقسیم‌بندی ایشان در دوره‌های بعد تغییر پیدا کرده است. فکر می‌کنم تعبیر «ما به وجود المعنی» اشاره به مسلک مرحوم حاج شیخ محمد حسین باشد، محقق اصفهانی[6] می‌فرماید انشاء عبارتست از «ایجاد المعنی باللفظ بالعرض»؛ یعنی وقتی لفظ به کار برده می‌شود خود لفظ حقیقتاً ایجاد می‌شود ولی معنا بالعرض ایجاد می‌شود در نتیجه مقوّم معنا، لفظ است و نخست باید لفظ حقیقتاً موجود باشد تا بتوانیم بگوییم این لفظ حقیقتاً وجود لفظ است و عَرَضاً و مجازاً و ادعاءاً وجود معنا است.
بنابراین فکر می‌کنم مراد از «أما القول الاول» قول مرحوم حاج شیخ محمد حسین اصفهانی است.
«فمقتضاه انعدام الانشاء بتصرم اللفظ، لأن ما به وجود المعنی هو اللفظ و المفروض تصرم الذی ینافی ما قلنا فی وجود المُنشئ بنحو مستمر». تا اینجا قول اول بود که ظاهراً مربوط به محقق اصفهانی می‌باشد.
«اما قول المشهور فلأن ثبوته یتوقف علی تحقق الاعتبار العقلائی او الشرعی فی وعائه المناسب له و هذا قد یتوقف علی شرائط خاصه فاذا لم تتوفرت لم یتحقق الاعتبار للمُنشئ و هو خلاف الوجدان لصدور البیع و التملیک عند عقد الفضولی مع الجزم بعدم تحقق الاجازة فضلا عن عدم تحققها فعلاً». ایشان اعتبار عقلایی یا شرعی را ناظر به مرحلۀ مجعول دانسته است در حالی که مراد آقایان از اعتبار عقلایی یا شرعی، مضمون نفس جملۀ شرطیه است نه مجعول. شارع مقدس می‌گوید با صدور صیغۀ وصیت، این قضیه صادق هست: «اذا مات الموصی صار الملک ملکا للموصی له». برای صدق این قضیۀ شرطیه لازم نیست مرگ تحقق پیدا کند، این قضیۀ شرطیه از همان اوّل به مجرد صدور صیغۀ وصیت تحقق پیدا می‌کند. پس مراد از اعتبار عقلایی یا شرعی، فعلیت اعتبار نیست. خود قضیۀ شرطیه یک مرتبه‌ای فعلیت را داراست که به مجرّد وقوع صیغه، به نحو قضیۀ شرطیه تحقق پیدا می‌کند.
با عنایت به نکات مزبور روشن می‌گردد اگر مراد، اعتبار شخصی باشد نیز به همین شکل است. من یک اعتبار شخصی به نحو قضیۀ شرطیه دارم که نتیجه‌اش مرحلۀ فعلیت است.
«اما القول الرابع: (که فکر می‌کنم قول محقق خراسانی است) فان مقتضاه انه لو رفع المنشئ يده عن اعتباره يرتفع المنشأ، مع ان إجازة المالك تتعلق ببيع الفضولي و عدمه و لو مع رفع الفضولي يده عما أنشأه، فلو لم يكن الوجود الإنشائي غير الاعتبار الشخصي (تعبیر اعتبار شخصی مربوط به مبنای محقق خراسانی است) لم يكن معنى صحيح لتعلق الإجازة بالبيع الفضولي إلا وجود لشي‌ء حال الإجازة على بعض الأقوال.»
ایشان می‌فرماید در عقد فضولی اجازه به چه چیزی تعلق می‌گیرد؟! یک چیزی باید تحقق داشته باشد تا اجازه به آن تعلق بگیرد و آن چیزی که تحقق دارد یک امر مستمر است هر چند مُنشِئ از انشائش رفع ید کرده باشد. کسی که انشاء می‌کند به وسیلۀ این انشاء یک امر اعتباری تحقق پیدا می‌کند هر چند مُنشِئ بعد از انشاء، از آن رفع ید کند. البته خود انشاء وجود ندارد چون خود انشاء یک امر متصرم الوجود است ولی به وسیلۀ این امر متصرم الوجود یک امر انشائی مستمر تحقق پیدا می‌کند که به تعبیر ایشان «و هذا ما نعبر عنه بالوجود الانشائی» وجود انشائی است نه خود انشاء.
انشای وصیت تاریخ‌دار است و یک زمان مشخص دارد؛ ولی به وسیلۀ این وصیت که زمان مشخص دارد، یک امر انشائی تحقق پیدا می‌کند که مستمر است. البته ممکن است اثردار بودن برخی از امور انشائی، متوقف بر آن باشد که مُنشِئ از انشائش رفع ید نکرده باشد. مثلا وصیت در صورتی در نظر شارع مقدس و عقلاء اثر داشته و موضوع برای ملکیت است، که مُنشئ از وصیت خویش رفع ید نکرده باشد.
حال در خصوص تدبیر نمی‌دانم عقد لازم است و قابل رفع ید نیست یا جائز بوده و قابل رفع ید است. اگر ما گفتیم تدبیر یک عقد لازم است، شخص به محض انشای صیغۀ تدبیر «انت حر دبر حیاتی» این قضیۀ تعلیقیه تمام شده و دیگر توان رجوع از آن را ندارد و اگر هم رجوع کند این صیغه اثر خود را می‌گذارد. اما وصیت جائز است نه لازم در نتیجه اگر موصی از وصیت خویش بازگردد وصیتش اثر نخواهد داشت. البته به لحاظ عقلائی مانعی ندارد که وصیت لازم باشد؛ اگر وصیت لازم می‌بود معنایش این بود که یک مرحلۀ ایصاء دارد؛ ایصاء همان فعل وصیت کردن است که زمانی بوده و متصرم الوجود است ولی با این فعل متصرم الوجود، یک اعتبار شخصی به نحو شرطی تحقق پیدا می‌کند، این اعتبار شخصیِ شرطی موضوع است برای یک اعتبار شرطی عقلایی یا اعتبار شرطی شرعی که با تحقق شرطش، آن اعتبار فعلیت پیدا می‌کند.
بنابراین اینکه در اثر انشاء، یک امر مستمر تحقق می‌یابد نه با مسلک مشهور منافات دارد و نه با مسلک محقق خراسانی و این مطلب نقض هیچ از دو مسلک به شمار نمی‌رود.
بله در متن منتقی به این بحث اشاره شده است که آیا پدیده‌ای به نام اعتبار شخصی داریم یا انشای مُنشِئ مستقیماً موضوع اعتبار عقلائی یا شرعی را سامان می‌دهد. این بحث، بحث دیگری است که می‌باید به آن پرداخته شود.
به نظر می‌رسد وجداناً اعتبار شخصی داریم چون حتی در جایی که بیع شرعاً یا عقلائاً فاسد است، چنین نیست که بیعی رخ نداده باشد. در بیع فاسد نیز بیع انجام شده ولی همین بیعی که انجام شده می‌تواند صحیح باشد و می‌تواند فاسد باشد. این مطلب نشان می‌دهد با صرف نظر از صحت بیع، مُنشِئ یک امر ایقاعی را ایجاد کرده است. یعنی در اثر انشای مُنشئ یک امر ایقاعی و اعتباری پدید آمده است خواه این امر اعتباری شخصی، در نظر شرع یا عقلاء منشأ اثر باشد و خواه نباشد.
بنابراین به نظر می‌رسد که در مورد امور ایقاعی، حق با محقق خراسانی است، ولی این که طلب را از مقولۀ انشاء بدانیم چندان روشن نیست. به دیگر بیان، این تقسیم بندی سه‌گانه‌ای که مرحوم رضی انجام داده است، به واقع نزدیک‌تر می‌نماید چون ما در واقع با سه گونه جمله روبرو هستیم: جمل خبریه، جمل ایقاعیه و جمل طلبیه.
در اینجا از کلمۀ انشاء استفاده نمی‌کنیم تا منشأ ابهام در بحث نباشد. چون ممکن است انشاء را مطلق غیر خبر بدانید و ممکن است بر خصوص غیر خبریۀ ایقاعیه اطلاق کنید که بستگی به بحث‌های لفظی و اصطلاحی دارد.
با عبور از این بحث‌های لفظی و اصطلاحی که نام چه چیزی را انشاء بنهیم، به نظر می‌رسد این سه پدیده جوهراً با همدیگر فرق دارند.
مرحوم آقای روحانی بحثی را آغاز نموده‌اند که نیازمند توضیح بوده و به نظر می‌رسد با شیوۀ بحثی که دنبال کرده بودند تا حدودی متفاوت است. ایشان در آغاز بحث انشاء و اخبار، می‌فرمایند ما در دو مقام باید بحث کنیم، «المقام الاول فی تحقیق معنی الاخبار و الانشاء، و المقام الثانی فی تحقیق معنی الجملة الخبریة و الانشائیة»[7]
تمام این بحث‌ها را در مقام اول یعنی «تحقیق معنی الاخبار و الانشاء» دنبال کرده‌اند و سپس در مقام دوم یعنی «تحقیق معنی الجملة الخبریة و الانشائیة» بحث را به سبک دیگری دنبال نموده‌اند. نخست برداشتی از تفکیک بین مقام اول و مقام دوم به ذهنمان رسیده بود که به نظرمان خیلی خوب بود اما ایشان در ادامه بحث را به گونۀ دیگری دنبال نموده است.
نخست نکاتی را به عنوان مقدمه مطرح می‌کنیم و سپس به توضیح کلام مرحوم آقای روحانی می‌پردازیم.
در جملات خبریه صدق و کذب مطرح است یعنی یک جملۀ خبریه ممکن است صادق باشد و ممکن است کاذب باشد. جملات کاذب نیز به دو گونه‌اند یعنی ممکن است خود گوینده به آن اعتقاد داشته باشد و ممکن است حتی خود گوینده به آن اعتقاد نداشته باشد و مثلاً قطع به خلاف یا شک در صدق آن داشته باشد.
باید دانست مفاد جملۀ خبریه در همۀ اینها یکسان است یعنی چنین نیست که اعتقاد گوینده به صدق قضیه یا اعتقادش به کذب قضیه یا تردیدش در صدق و کذب قضیه سبب شود مفاد جمله تغییر کند.
ولی هم‌اینک بحث را به حالتی معطوف می‌داریم که متکلم به صدق قضیه معتقد است. در این فرض ابتداء یک پدیده‌ای در نفس متکلم رخ می‌دهد که به وسیلۀ کلام گوینده، از آن پدیده در واقع یک نوع اخبار داده می‌شود. گفتنی است که مقصود از اخبار از اعتقاد گوینده، آن نیست که مخبر‌عنهِ کلام، اعتقاد داشتن گوینده است.
یک فعل در نفس متکلم ایجاد شده است؛ در پی آن فعل، گوینده جمله‌ای را به کار برده و در صدد ایجاد مشابه آن در نفس مخاطب است. در حالتی که گوینده به کلام خویش معتقد است، جملۀ خبریه به این شکل تحلیل می‌شود. اما نحوۀ تحلیل جملۀ خبریه در حالت شک و یقین به خلاف را در ادامه مطرح می‌کنیم.
در جملۀ انشائی نیز گاهی انشای طلب همراه با طلب حقیقی در نفس مُنشِئ است ولی گاهی همراه با طلب حقیقی نیست. در جملۀ انشائی نیز بین جایی که در نفس مُنشئ طلب حقیقی وجود دارد و جایی که طلب حقیقی وجود ندارد، در مفاد جملۀ انشائی تفاوتی وجود ندارد. همچنانکه محقق خراسانی[8] متذکر می‌شوند، مفاد جمله در تمام این موارد یکسان است. در چیستی مضمون جمله بحث خواهیم کرد.
هم‌اینک قصد داریم دو پدیده را با یکدیگر مقایسه کنیم. ما قصد داریم فعل نفسانی گوینده در جملۀ خبریۀ صادقه را با فعل نفسانی گوینده در جملۀ طلبیۀ انشائیه‌ای که همراه با طلب حقیقی در نفس متکلم است، مقایسه کنیم.
به بیان دیگر، یک بحث آن است که مفاد لفظ، اوسع بوده و در جملات کاذبی که خود گوینده نیز به آن اعتقاد ندارد همانند موارد صدق و اعتقاد است. هم‌اینک در صدد بحث از مفاد جمله نیستیم. در اینجا قصد داریم ببینیم در جملات خبریۀ صادقه و جملات طلبیه‌ای که همراه با طلب حقیقی در نفس متکلم هستند، چه فعلی در نفس متکلم رخ می‌دهد؟
ما با یک پدیدۀ حقیقی روبرو هستیم به نام اخبار نفسی؛ مقصود از اخبار نفسی اخبار به غیر نیست. به دیگر بیان، در جملات طلبیه پیش از طلب، یک صفت نفسانی در نفس ما وجود دارد به نام طلب. و در جملات خبریۀ صادقه پیش از اخبار، یک صفت نفسانی در نفس ما وجود دارد به نام اسناد. هم‌اینک قصد داریم این دو پدیدۀ نفسانی را تحلیل کنیم که مربوط به پیش از مرحلۀ ابراز است.
پیش‌تر این نکته را متذکر شدیم که اسناد تام، یک فعل نفسانی است که کارکرد آن صدور حکم به وحدت خارجی بین دو مفهوم ذهنی، در ذهن است. یعنی می‌خواهد بگوید این دو مفهومی که در ذهن متغایرند در خارج وحدت دارند خواه از این اسناد نفسانی اخبار نیز داده شود و خواه اخبار داده نشود چون هم‌اینک ناظر به مرحلۀ پیش از اخبار هستیم. این اسناد ذهنی که در ذهن یک نوع اخبار نفسی در موردش وجود دارد می‌تواند صادق باشد و می‌تواند کاذب باشد. پس صدق و کذب در آن مرحلۀ اسناد ذهنی و در مرحلۀ قضیۀ معقوله وجود دارد.
گفتنی است که اصطلاح معقول در کلام اهل فلسفه به مفاهیم کلیه اطلاق شده و در مورد مفاهیم جزئیه به کار برده نمی‌شود. مقصود ما از قضیۀ معقوله به اصطلاح فلسفی آن نیست. مقصود ما از معقولات همۀ چیز‌هایی هستند که در ذهن انسان شکل می‌گیرند پس به اصطلاح معقول اولی و ثانوی و معقول منطقی و فلسفی و مانند کاری نداریم. لذا به جای قضیۀ معقوله از قضیۀ ذهنیه استفاده می‌کنیم تا این اصطلاحات با یکدیگر خلط نشوند.
ما با یک قضیۀ ذهنیه روبرو هستیم که در ذهن گوینده شکل گرفته و از مقولۀ خبر و حکایت است. تکرار این نکته مناسب است که در اینجا ناظر به مرحلۀ اخبار به غیر نیستیم بلکه به همان مرحلۀ اخبار ذهنی ناظر هستیم. در ورای این قضیۀ ذهنیه، یک واقعیتی وجود دارد که اگر قضیۀ ذهنیه با آن واقعیت مطابق باشد، صادق و اگر غیرمطابق باشد کاذب است.
این بر خلاف بعضی از صفت‌های نفسانی است که در ورای آن‌ها واقعیتی وجود ندارد. مثلاً در ورای طلب، واقعیتی وجود ندارد.
بنابراین هر دوی اینها فعل نفسانی‌اند، ولی برخی از این افعال نفسانی، کارکرد حکایی داشته و از شیئی در ورای خودشان خبر می‌دهند. اما برخی دیگر از افعال نفسانی همچون طلب، کارکرد حکایی ندارند و از واقعیتی در ورای خودشان خبر نمی‌دهند بلکه خودشان یک حالت و وصفی هستند که در نفس انسان تقرّر دارند. پس تفاوت جوهری این دو، در بود و نبود جنبۀ حکایی در این دو می‌باشد.
«ان کانت لنسبته واقع تطابقه او لا تطابقه فهو اسناد اخباری، فهو قضیة خبریة؛ و ان لم یکن له واقع بل کان صرف صفة نفسانیة فهو الانشاء».
یک مرحله از بحث مربوط به صفات نفسانیه‌ای است که در درون گوینده وجود دارد. مرحلۀ دیگر آن است که جملۀ خبریه متوقف بر وجود صفت نفسانی نیست؛ یعنی حتی اگر گوینده به کلام خودش اعتقاد نداشته باشد، با وجود اینکه صفت اسناد نفسی در درونش محقق نیست، اما این امکان برایش وجود دارد که جملۀ خبریه را به کار ببرد. برای مثال، ممکن است قضیۀ «زیدٌ عالم» در نفس من تحقق نداشته باشد ولی در مقام تلفظ، لفظ آن را به کار ببرم.
هم اینک قصد داریم ببینیم مفاد «زیدٌ عالمٌ» چیست؟ مفاد این قضیه در جایی که به آن اعتقاد داشته باشم و جایی که به خلافش اعتقاد داشته باشم و جایی که در موردش تردید داشته باشم، یکسان است. قضیۀ «إضرب زیداً» نیز به همین شکل است یعنی در جایی که حقیقتاً زدن زید را طلب می‌کنم و جایی که در مقام امتحان یا تعجیز مخاطب بوده و حقیقتاً زدن زید را طلب نمی‌کنم مفاد قضیه تغییر نمی‌کند.
این اتحاد مضمونی که در تمام موارد وجود دارد، یک درک وجدانی است که سبب شده است محقق خراسانی پدیده‌ای به نام «طلب انشائی» را مطرح کند. ایشان مفاد جملات طلبیه، را طلب انشائی دانسته است و معتقد است مفاد جملۀ طلبیه در تمام موارد _خواه همراه با طلب حقیقی باشد و خواه همراه با طلب حقیقی نباشد_ یکسان است. مفاد جملات طلبیه در کلام خداوند با کلام مخلوقات نیز یکسان است با اینکه در مورد خداوند اموری همچون تمنّی و ترجّی و طلب _به آن معنایی که در نفس انسانی مطرح است_ مطرح نیست. محقق خراسانی در پاسخ به این سؤال که مفاد این جملات چیست، مقوله‌ای به نام طلب انشائی، امر انشائی و مانند آن را مطرح نموده است تا بتواند این مشکل را حلّ کند. این یک مطلب وجدانی است که ما درک می‌کنیم.
مرحوم آقای حاج شیخ بحث را به گونۀ دیگری دنبال نموده است. مرحوم آقای اراکی در اصولشان در بحث خبر و انشاء، مطالبی را از مجلس درس آقای حاج شیخ نقل نموده است که آن را در کلاس راهنما دنبال می‌کنیم.
خلاصۀ بحث کنونی ما آن است که مفاد جملۀ خبریه در فرض عدم اعتقاد گوینده به مفاد آن و بلکه در فرض اعتقاد گوینده به خلاف آن، چیست؟ همچنین مفاد جملۀ انشائیه _حال بجای انشائیه بگویید طلبیه_ در جایی که همراه با طلب حقیقی در نفس گوینده نیست، به چه شکل است؟ اوّلا تفاوت جملۀ خبریه و جملۀ انشائیه در چیست؟ ثانیاً در خود جملۀ خبریه، آیا بین جایی که متکلم علم به این جمله داشته باشد و جایی که علم به آن نداشته باشد فرق است؟ ما وجداناً این نکته را درک می‌کنیم که مستعمل‌فیه این جمله در موارد مختلف، یکسان است هر چند انگیزۀ متکلم متفاوت باشد. پس این که محقق خراسانی این گونه امور را از مدالیل کلام خارج نموده و فرموده است این امور، دواعی هستند، کاملاً درست است. البته ما این دواعی را در مرحلۀ مراد تفهیمی می‌دانیم ولی فعلاً به این جزئیات کاری نداریم.
به هر حال چنانکه محقق خراسانی[9] ادعا نموده است، مراد استعمالی کلام در تمام این موارد یکسان است یعنی در جمل خبریۀ کاذبه، لفظ در همان معنایی استعمال شده است که در جمل خبریۀ کاذبه استعمال شده است. همچون در جمل طلبیه‌ای که همراه با طلب حقیقی در نفس متکلم است، لفظ در همان معنایی استعمال شده است که جملۀ طلبیۀ غیر حقیقیه استعمال شده است.
این بحث را در کلاس راهنما دنبال خواهیم کرد.
برداشت ما از دو مقامی که توسط مرحوم آقای روحانی مطرح شده بود، به این شکل بود که یک مقام این است که منهای لفظ، قصد داریم خود آن صفت نفسانی را بررسی کنیم، یعنی در مقام اول بدون در نظر گرفتن جملات صادقه و کاذبه، قصد داریم به این نکته بپردازیم که یک فعل نفسانی در درون انسان، وجود دارد به نام اسناد خبری؛ همچنین یک فعل نفسانی در درون انسان وجود دارد به نام طلب. در مقام اول می‌خواهیم این دو پدیده را با یکدیگر مقایسه کنیم. اما در مقام دوم به مفاد جملۀ خبریه و انشائیه پرداخته و مفاد این دو را مقایسه می‌کنیم. در مقام اول کاری به الفاظ نداریم اما در مقام دوم پای الفاظ به میان می‌آید.
این برداشتی بود که از کلام مرحوم آقای روحانی داشتیم که اگر چنین بود یک بررسی صحیح و به جا می‌بود.
در آینده به برخی نکات مرتبط با این بحث اشاره خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد.