1402/10/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حقیقت انشاء در کلام مرحوم روحانی/ مادّه أمر / اوامر
مرحوم آقای روحانی در تفسیر حقیقت انشاء، دیدگاهی را به مشهور نسبت داده و در تبیین آن چنین می‌فرمایند:
و محصله كما أشرنا إليه: هو أن الإنشاء عبارة عن إيجاد المعنى باللفظ في عالم الاعتبار العقلائي، ... .
همچنین می‌فرمایند:
فالإنشاء هو التسبيب باللفظ إلى الاعتبار العقلائي للمعنى ... .[1]
این نخستین تعبیری است که ایشان در تبیین دیدگاه مشهور مطرح نموده است.
اگر بخواهیم تفسیر ذکر شده برای دیدگاه مشهور را بلفظه معیار قرار دهیم و به تعبیر مرحوم شهید صدر بر حرفیّتش تحفظ کنیم، نتیجه‌اش آن است که با شک در ترتّب اثر عقلائی، در اصل تحقق انشاء شک کنیم؛ یعنی حتی خود متکلم نیز به هنگام استعمال صِیَغ انشائی، نمی‌داند انشاء کرده است یا انشاء نکرده است چون نمی‌داند اثر عقلائی بر آن مترتّب است یا نه!
فرض این است که به لحاظ ثبوتی، قوام انشاء وابسته به آن است که استعمال صیغ انشائی، در سلسله علل ترتّب اثر عقلائی قرار بگیرد لذا با شک در این مطلب، در اصل قوام انشاء شک نموده و حتی خود متکلم هم نمی‌داند انشاء را ایجاد کرده است یا ایجاد نکرده است.
این در حالی است که ما وجداناً می‌دانیم مطلب به این شکل نیست؛ یعنی چنین نیست که خود متکلم هم نداند انشاء کرده است یا انشاء نکرده است.
به دلیل وجود این اشکال وجدانی، تعبیر مرحوم آقای روحانی در ادامۀ بحث، تغییر یافته و تکیۀ اصلی ایشان در تفسیر حقیقت انشاء بر این تعبیر است که برای صدق انشاء، می‌بایست استعمال صیغ انشائی، به قصد تحقق معنای اعتباری باشد با این توضیح که صرف احتمال ترتّب اثر عقلائی، برای تحقق حقیقت انشاء کفایت کند خواه واقعاً اعتبار عقلائی بر آن مترتب بشود و خواه نشود.
با توجه به تفسیر ذکر شده، احتمال ترتّب اعتبار عقلائی، مصحّح صدق حقیقت انشاء است هر چند واقعاً هیچ اعتبار عقلائی‌ای بر آن مترتّب نباشد؛ علت مطلب آن است که بر اساس تفسیر ذکر شده، قوام انشاء به قصد تحقق اعتبار عقلائی وابسته است و برای تمشی قصد، همین مقدار که احتمال ترتّب اثر عقلائی وجود داشته باشد، کفایت می‌کند هر چند واقعاً هیچ اثری بر آن مترتب نباشد.
با عنایت به توضیحات ذکر شده طبیعتاً این اشکال وجدانی که خود متکلم هم نمی‌داند انشاء کرده است یا انشاء نکرده است، برطرف می‌شود؛ اما اشکالات دیگری در بحث وجود دارد که مرحوم آقای روحانی به حلّ آن‌ها می‌پردازند.
طبق تفسیر مرحوم آقای روحانی روشن شد مجرّد احتمال ترتب اثر عقلائی، برای تمشی قصد و بالتبع صدق انشاء کفایت می‌کند. اما همین اشکال در جایی که علم به عدم ترتّب اثر وجود دارد، بازگشت می‌کند. تعبیر ایشان از این قرار است:
و عليه، فيلزم عدم تحقق الإنشاء في المورد الّذي يعلم بعدم ترتيب الأثر، لعدم تحقق قصد التسبيب من المنشئ مع علمه بعدم تحقق المسبب ... .[2]
بر همین اساس ایشان نقض‌های را ذکر می‌کنند که مربوط به موارد علم به عدم تحقق اثر است.
البته یک نقض دیگر نیز مطرح می‌کنند که ناظر به یک حیثیت دیگر است و در هر صورت باید پاسخ داده شود مبنی بر اینکه در هر صورت طبق دیدگاه مشهور، می‌بایست انشاء را به امور اعتباری اختصاص بدهیم و حال آنکه امکان تعلّق انشاء به امور حقیقی همچون تمنّی و ترجّی و طلب، بسیار روشن بوده و قابل انکار نیست. یعنی در اینکه صِیَغی که برای تمنّی و ترجّی و مانند آن به کار می‌روند، انشاء هستند، نباید تردید کرد.
حال باید دید واضح دانستن این مطلب وجدانی، به چه منظور است؟
مرحوم آقای روحانی[3] در پاسخ به نقض اخیر، می‌فرمایند در امور حقیقی، ملتزم می‌شویم که حقیقتاً انشاء محقق نمی‌شود.
اما باید دید اصل نقضی که مطرح بود به چه شکل بود. اگر گفتیم تعلق انشاء به امور حقیقی همچون تمنّی و ترجّی و طلب، یک امر وجدانی است که از نحوۀ مشی ادبا و علما و بزرگان نیز می‌توان آن را کشف نمود، دیگر مرحوم آقای روحانی نمی‌تواند چنین پاسخ دهد که ما ملتزم می‌شویم به اینکه چنین مواردی حقیقتاً انشاء نیستند. وقتی با یک مطلب وجدانی روبرو می‌شویم که همگان به آن اذعان نموده و مورد پذیرش همگان است، حق نداریم خود را بر خلاف وجدان ملتزم بدانیم بلکه باید مطلب را به گونه‌ای تحلیل کنیم که با این درک وجدانی هماهنگ شود. وقتی همۀ بزرگان چنین پدیده‌ای را انشاء دانسته‌اند باید ببینیم چه چیزی را انشاء نامیده‌اند.
نکتۀ دیگری که در اینجا وجود دارد عبارت از آن است که محقق خراسانی[4] در بحث مفاد صیغ انشائی، می‌فرمایند مدلول صیغ طلبیه، طلب انشائی است نه طلب حقیقی. همچنین مدلول صِیَغ تمنّی و ترجّی همچون «لیت» و «لعلّ»، تمنّی و ترجّی انشائی است نه تمنّی و ترجّی حقیقی. بر همین اساس وقتی صیغ مزبور در قرآن کریم و توسط خداوند متعال استعمال می‌شوند هیچ مشکلی ندارد چون آنچه در مورد خداوند نامعقول است تمنّی و ترجّی حقیقی است نه تمنّی و ترجّی انشائی.
در واقع محقق خراسانی یک درک وجدانی داشته است مبنی بر اینکه مستعمل‌فیه صیغۀ امر در مواردی که برای طلب حقیقی، تسخیر، تعجیز و مانند آن به کار می‌رود یک چیز است؛ یعنی در تمام این موارد به لحاظ مراد استعمالی از صیغۀ امر یک چیز فهمیده می‌شود. ادبا طلب حقیقی و تسخیر و تعجیز و مانند آن را معانی مختلف صیغۀ امر قلمداد نموده‌اند اما محقق خراسانی معتقد است این امور، معانی صیغۀ امر نبوده و معنای صیغۀ امر در تمام این موارد یک چیز است و آن چیزی نیست جز طلب انشائی. یعنی حتی در کلام خالق نیز این صیغ به همان معنایی به کار می‌روند که در کلام مخلوق به کار می‌روند.
گفتنی است که بحث کنونی مربوط به مرحلۀ مراد استعمالی است نه مراد تفهیمی یعنی آن معنایی را در نظر داریم که در مرحلۀ نخست، لفظ قالب برای آن قرار گرفته است؛ پس به عقیدۀ محقق خراسانی چنین نیست که به لحاظ مراد استعمالی تفاوتی بین موارد مختلف استعمال این صیغ وجود داشته باشد خواه در کلام خالق باشد و خواه در کلام مخلوق.
ما با یک سری ادراکات وجدانی روبرو هستیم، و قصد داریم در تحلیل حقیقت انشاء، بحث را در مسیری دنبال کنیم که این ادراکات وجدانی هم‌پوشانی پیدا کنند و با یکدیگر هماهنگ شوند.همین ادراکات وجدانی سبب شده‌اند محقق خراسانی از دیدگاهی که توسط مرحوم آقای روحانی به مشهور نسبت داده شده، کناره‌گیری نموده و دیدگاهی دیگر را اتخاذ نمایند.
یکی از ادراکات وجدانی عبارت از آن است که بین مواردی که طلب حقیقی و تمنّی و ترجّی حقیقی در نفس متکلم هستند و مواردی که این اوصاف حقیقتاً در نفس متکلم نیستند، تفاوتی در مستعمل‌فیه صیغ انشائی وجود ندارد. البته محقق خراسانی این نکته را متذکر شده‌اند که وقتی می‌گوییم مدلول صیغ انشائی در تمام این موارد یکی است، مقصودمان آن نیست که استعمال این صیغ در تمامشان حقیقی بوده و مجازی در آن رخ نداده است چون ممکن است واضع به هنگام وضع صیغ انشائی، از باب شرط الوضع وجود حقیقی این اوصاف در نفس متکلم را قید نموده باشد در نتیجه با نبود این اوصاف در نفس متکلم استعمال، مجازی تلقی شود اما این یک بحث دیگر است. بنابراین ممکن است گفته شود استعمال صیغ انشائی به خودی خود ظهور در وجود حقیقی این اوصاف در نفس متکلم دارد اما تکیۀ محقق خراسانی بر این نکته است که حتی اگر این اوصاف حقیقتاً در نفس متکلم تحقق نداشته باشند، در ذات معنای مستعمل‌فیه تفاوتی ایجاد نمی‌شود. از همین رو بر اساس تفکر ایشان، استعمال صیغ انشائی در کلام خداوند با استعمال این صیغ در کلام انسان‌ها یکسان می‌باشد.
این مطلب سبب شده است محقق خراسانی در پی ارائۀ معنایی برای حقیقت انشاء باشند که آن معنا متوقف بر ترتب اعتبار عقلائی نباشد به طوری که حتی با عدم ترتّب اعتبار عقلائی نیز حقیقت انشاء صادق باشد. تعبیری که ایشان برای تبیین حقیقت انشاء به کار برده‌اند عبارت است از: «ایجاد المعنی باللفظ فی نفس الأمر»[5] .
ایشان می‌فرماید کارکرد صیغ انشائی، وجودبخشیدن به معنا در نفس الأمر است به نحوه‌ای از وجود که نه وجود خارجی است و نه وجود ذهنی. اما در کلام ایشان مشخص نیست این نحوه از وجود به چه شکل است چون ایشان نحوۀ این وجود انشائی را، صرفاً با اشاره به جنبۀ سلبی‌اش توصیف نموده و چنین تعبیر نموده است: «ما لا یکون بمجرّد فرض الفارض»[6] .
اساساً باید دید جوهر این وجود انشائی از چه سنخ است.
به نظر می‌رسد ادعای محقق خراسانی مبنی بر اینکه انشاء به مجرد فرض فارض محقق نمی‌شود ادعایی صحیح است. انسان بالوجدان احساس می‌کند بین مواردی که صیغۀ شخصی «انت طالق» را با هدف شوخی به کار می‌برد و مواردی که آن را به قصد جدّی به کار می‌برد فرق است. آیا به مجرّد فرض اینکه زن مطلّقه است، انشاء تحقق پیدا کرده است؟ به نظر می‌رسد ویژگی مواردی که در نزد اندیشمندان انشاء دانسته شده و انسان وجداناً تحقق انشاء را درک می‌کند در جایی که صرفاً یک فرض صورت گرفته باشد تحقق ندارد. مثلاً بین جایی که صرفاً فرض کنم مالک کوه‌های طلا هستم با جایی که این طلا را حیازت نموده و تملّک کنم یک فرق وجدانی احساس می‌شود.
بنابراین ادعای محقق خراسانی مبنی بر اینکه حقیقت انشاء به مجرّد فرض فارض محقق نمی‌شود، کاملاً صحیح است؛ با این وجود، به نظر می‌رسد جوهر انشاء همان فرض است البته یک نحوه فرض خاص.
به نظر می‌رسد مناسب باشد بحث را در دو مقام مطرح کنیم:
1. تحلیل حقیقت انشاء در جایی که مُنشَأ، یک امر اعتباری است.
2. تحلیل حقیقت انشاء در جایی که مُنشَأ، یک امر حقیقی همچون طلب و تمنّی و ترجّی است.
نخست به تحلیل حقیقت انشاء در فرض تعلق به امر اعتباری، می‌پردازیم تا ببینیم در موارد تعلق به امر حقیقی به چه شکل باید مشی نمود.
به نظر می‌رسد انشاء و اعتبار، مجرّد فرض نیست بلکه یک فرض خاص است و مختص به مواردی است که دارای اثر باشد ولو این تأثیر به ادعای خود مُنشِئ باشد. شخصی که خودش را سلطان و اختیاردار می‌داند، معنایش آن است که خودش را مالک قلمداد نموده و قصد دارد آثار مالکیت را بر آن مترتب نماید. بنابراین لازم نیست این سلطنت و اختیارداری، عقلائی باشد.
باید دانست که برخی از امور در یک دائرۀ محدود و برخی دیگر از امور در یک دائرۀ وسیع‌تری منشأ اثر هستند. مثلاً دزدها وقتی مالی را می‌دزدند گویا خودشان را مالک این مال می‌دانند هر چند این مالکیّت تنها در دائرۀ خودشان مقبولیت داشته و منشأ اثر است. با عنایت به نکتۀ ذکر شده می‌توان گفت عالم اعتبار عقلائی که توسط مرحوم آقای روحانی تصویر شده، به دائرۀ عام عقلائی اختصاص نداشته و دائره‌های کوچک‌تر عقلائی را نیز در بر می‌گیرد.
اما ما قصد داریم پا را فراتر گذاشته و ادعا کنیم چنانچه یک اعتبار و فرض نه در دائرۀ عام عقلائی منشأ اثر باشد و نه در دائرۀ خاص عقلائی، همین مقدار که خود اعتبارکننده آن را منشأ اثر بداند برای صدق حقیقت انشاء کافی است. یعنی خود مُنشِئ ممکن است برای خودش حقّی قائل باشد خواه عقلاء به وجود این حق قائل باشند و خواه نباشند و همین مقدار برای تحقق انشاء کافی است. بنابراین تحقق حقیقت انشاء متوقف بر آن نیست که یک اثر عقلائی بر آن مترتب باشد و همین مقدار که خود مُنشِئ برای خودش حقّی قائل باشد در صدق حقیقی انشاء کفایت می‌کند.
این مطلب زمینۀ طرح آن نکته‌ای که توسط مرحوم شیخ انصاری در بیع غاصب مطرح شده است را ایجاد می‌کند. تصور من آن است که ادعای مرحوم شیخ انصاری مبنی بر اینکه غاصب خودش را مالک فرض نموده و با تکیه بر بناگذاری بر مالکیت خویش، اقدام به فروش مال مغصوب می‌گند، بر همین ایده استوار است که خود مُنشُئ برای خودش حقی قائل است هر چند عقلاء قائل به وجود چنین حقی نباشند.
البته شاید مرحوم شیخ انصاری در صدد حلّ اشکالی که ما در نظر داریم، نباشد بلکه ناظر به حلّ این اشکال باشد که تملیک بدون مالکیّت معنا ندارد پس تنها کسی می‌تواند تملیک را انجام دهد که مالک باشد. معنای تملیک اعتبار اخراج المال عن ملک المالک است در نتیجه وقتی شیئی در ملک مالک قرار ندارد اخراج نمودنش از مالک مالک نیز معنا نخواهد داشت. مرحوم شیخ در مقام پاسخ به این اشکال می‌خواهد بفرماید لازم نیست اعتبار اخراج مال از ملک مالک، مربوط به مملوکات عقلائی باشد بلکه حتی اگر خود مُنشِئ مالی را ملک خود فرض نموده و یک اعتبار شخصی بر مالکیّت خویش در نظر بگیرد، برای انشای تملیک توسط وی کفایت می‌کند.
نکته‌ای که قصد داریم بر آن تکیه کنیم آن است که فضای بحث مرحوم شیخ، با آن فضایی که مرحوم آقای روحانی در تبیین مسلک مشهور ترسیم نمودند، متفاوت است. مرحوم آقای روحانی در تبیین دیدگاه مشهور چنین فضایی را ترسیم نمودند که مُنشِئ به قصد تحقق اعتبار عقلائی اقدام به انشاء می‌کند پس انشاء عبارتست از استعمال لفظ به قصد تحقق اعتبار عقلائی _حال این که قصد به چه معنا است را فعلاً کاری نداریم و بعداً در موردش صحیت می‌کنیم_؛ به نظر می‌رسد این فضای بحثی با فضای بحث مرحوم شیخ متفاوت است. ذهنیت مرحوم شیخ به این شکل نیست که برای تحقق انشاء می‌باید اعتبار عقلائی تحقق داشته باشد و این اعتبار عقلائی در بیع غاصب اعتبار عقلائی تحقق ندارد؛ بنابراین مرحوم شیخ قصد ندارد با تکیه بر بناگذاری غاصب بر مالکیت خویش، این اشکال را برطرف کند چون اساساً غاصب هر چقدر هم بنا بر مالکیت خویش بگذارد، موضوع اعتبار عقلاء واقع نمی‌شود. اساساً مرحوم شیخ ناظر به این جهات نیست بلکه ناظر به حلّ این اشکال است که تحقق انشای تملیک، فرع بر مالکیّت است چون حقیقت تملیک انشای اخراج مال از ملک است لذا وقتی مالی در ملک مُنشِئ نباشد، انشای اخراج از ملک در موردش قابل تصویر نیست لذا برای حلّ اشکال در بیع غاصب، به این نکته متمسک می‌شوند که انشای تملیک متوقف بر مالکیت حقیقی نیست بلکه مالکیت ادعائی نیز مشکل را حل می‌کند. یعنی همین مقدار که غاصب نخست، بنا را بر مالکیت خویش گذاشته و سپس انشای تملیک کند، برای تحقق انشای تملیک کافی است.
خلاصه اینکه به نظر می‌رسد کلام مرحوم شیخ هیچ ارتباطی به کلام مرحوم آقای روحانی ندارد بلکه از کلام مرحوم شیخ استفاده می‌شود آنچه مرحوم آقای روحانی به مشهور نسبت داده‌اند مورد پذیرش مرحوم شیخ نمی‌باشد.
با عنایت به آنچه گفته شد قصد داریم بر این مطلب تکیه کنیم که در تمام موارد تحقق انشاء، مُنشِئ به نوعی انشائش را منشأ اثر می‌داند هر چند منشأ اثر دانستن انشاء تنها در نزد خود مُنشِئ باشد و مُنشِئ علم داشته باشد عقلاء به اعتبار وی ترتیب اثر نمی‌دهند. پس گویا انشای مُنشِئ امری است که مربوط به عالم شخصی او بوده و می‌تواند در عالم خودش، آن را منشأ اثر بداند؛ بنابراین حقیقت انشاء غیر از مجرّد فرض کردن است. مجرّد فرض کردن یعنی اینکه خود را ولو در عالم شخصی خودم، اختیاردار و مالک ندانم پس هر چند جوهر فرض کردن هم در مواردی که خود را ادعاءاً مالک بدانم و هم در مواردی که خود را مالک ندانم، صادق است و هر دوشان یک نوع بناگذاری محسوب می‌شوند اما انشاء چیزی بیش از فرض کردن است و برای تحقق آن لازم است مُنشِئ خود را مالک بیانگارد.
جایی که بچه‌ای عروسکش را به برادرش هدیه می‌دهد با جایی که صرفاً فرض می‌کند عروسکش برای برادرش است، متفاوت است. جوهر هر دوی این‌ها فرض کردن است اما در جایی که هدیه می‌دهد ولو در عالم نفس خودش، هدیه دادن را منشأ اثر می‌داند بر خلاف جایی که صرفاً مالک بودن برادرش را فرض می‌کند.
به دیگر بیان، انشاء مجرّد فرض نیست بلکه فرض ذی‌اثر است یعنی تنها در فرض‌هایی که ولو در نزد خود فارض، ذی اثر باشد، انشاء تحقق دارد هر چند ذی‌اثر دانستن این فرض تنها در نزد خودش بوده و عقلاء آن را قبول نداشته باشند. بنابرابن به نظر می‌رسد برای تحلیل صحیح حقیقت انشاء می‌باید بین فرض شخصی و اعتبار شخصی فرق بگذاریم.
مرحوم آقای روحانی قصد دارد وجود پدیده‌ای به نام اعتبار شخصی را انکار نماید. ما در این زمینه بحث خواهیم کرد و خواهیم گفت که این ادعا، ناتمام است چون وجود پدیده‌ای به نام اعتبار شخصی، یک امر وجدانی است.
در اینجا مناسب است به این نکته اشاره کنیم که آقایان در بحث صیغ انشائی، شرائطی را برای ترتیب اثر بر انشاء ذکر می‌کنند. یکی از شرائط ذکر شده برای اثردار بودن انشاء، قصد انشاء است. شرط دیگر برای اثردار بودن انشاء، جدّیت مُنشِئ است. پس قاصد بودن مُنشِئ را شرطی غیر از جدّیت داشتن او می‌دانند. شرط دیگر برای اثردار بودن انشاء، وجود اختیار و رضایت و مانند آن است.
همین که آقایان شرط اثردار بودن انشاء را جدّیت داشتن مُنشِئ دانسته‌اند کاشف از آن است که از نظر ایشان، در موارد هزل و نبود جدّیت نیز انشاء تحقق دارد هر چند بی‌اثر است. بنابراین باید دید تصویری که آقایان از حقیقت انشاء دارند به چه شکل است که حتی در موارد شوخی و هزل نیز تحقق دارد. آیا موارد هزل چیزی بیش از فرض فارض است؟ وجدان ما حکم می‌کند مجرّد فرض فارض، سبب تحقق انشاء نمی‌شود یعنی بین جایی که صرفاً فرض می‌کنم مشتری، مالک مبیع باشد و بین جایی که حقیقتاً مالکیت را در حقّ او اعتبار می‌کنم فرق است فارغ از اینکه مشتری عقلائاً یا شرعاً مالک بشود یا نشود. به عبارت دیگر جایی که اعتبار شرعی یا عقلائی بر انشاء مترتب نمی‌شود خودش بر دو قسم است؛ یک قسمش مجرّد فرض فارض است و قسم دیگرش همان انشاء است. حال باید دید مواردی که آقایان آن را انشاء دانستند ولی به دلیل نبود جدّیت منشأ اثر ندانستند، به چه شکل است؟ یعنی آقایان چه تصویری از حقیقت انشاء دارند که آن را در موارد نبود جدّیت نیز صادق دانسته‌اند؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است به کلمات ایشان مراجعه نماییم تا مقصودشان برایمان روشن شود.
مطالب ذکر شده مقدمه‌ای بود برای طرح مطالبی که توسط مرحوم آقای روحانی مطرح شده است و قصد داریم در جلسۀ آینده آن را دنبال کنیم.
سعی می‌کنم به کلمات فقهاء، اصول‌دانان و ادبا _اعم از نحوی‌ها و اهل بلاغت_ مراجعه کنیم. نحوی‌ها به تناسب بحث معنای امر، این بحث را مطرح نموده‌اند. اهل ادب، در فرق بین اخبار و انشاء سرفصلی تحت عنوان «بابٌ فی الإنشاء» باز نموده و در ذیل آن بحث‌هایی را مطرح کرده‌اند. اصول‌دانان در بحث کنونی ما و فقهاء در بحث شرائط صحت معامله به این بحث پرداخته‌اند. مرحوم شیخ انصاری در مکاسب و محشین مکاسب نیز در حاشیه‌شان به این بحث پرداخته‌اند. ما قصد داریم به این مواضع مراجعه کنیم تا ببینیم آقایان انشاء را به چه شکل تصویر نموده‌اند؟ باید دید آیا می‌توان انشاء را به گونه‌ای ترسیم کرد که حتی در موارد هزل نیز تحقق داشته باشد و در عین حال چیزی بیش از فرض فارض باشد؟! یعنی باید دید آیا می‌توان کلام محقق خراسانی را با کلام سائر آقایان جمع نمود یا خیر؟ هم‌اینک صرفاً به صدد طرح این سؤال هستیم که آیا می‌توان بین این دو مطلب جمع کرد یا خیر؟
در جلسۀ آینده به دنبال پاسخی به این پرسش خواهیم بود.