1402/09/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: معنای حروف /مقدمة/الوضع /اقسام الوضع
بحث دربارۀ معنای حروف بود.
محقق نائینی[1] معنای حروف را ایجادی تلقی نموده و آقای شهیدی[2] در اشکال به ایشان، ایجادی بودن معنای حروف را بر خلاف وجدان دانستند. ما گفتیم یکی از راه‌های تشخیص نظریۀ صحیح، بررسی ثمرات مترتب بر بحث است، زیرا برخی از ثمراتی که بر معنای حروف مترتب شده، تکلیفش بسیار روشن‌تر از خود معنای حروف است؛ لذا با معیار قرار دادن این ثمرات راحت‌تر می‌توان معنای حرفی را تشخیص داد؛ این در حالی است که معمول اندیشمندان مسیر بحث را بر عکس مسیر ذکر شده، پیموده‌اند.
یکی از مهم‌ترین ثمرات این بحث، امکان‌سنجی تقیید مفاد هیأت بود چرا که هیأت از معانی حرفیه قلمداد شده است. در این بحث گفته شده چنانچه وضع حروف از قبیل «وضع عام، موضوع‌له خاص» باشد و معنای حروف جزئی قلمداد شود، تقییدپذیر نخواهد بود اما اگر وضع حروف از قبیل «وضع عام، موضوع‌له عام» باشد و معنای حروف کلّی قلمداد شود، امکان تقیید را دارا می‌باشد.
ما گفتیم امکان تقیید مفاد هیأت، خواه ناقصه باشد و یا تامّه _هر چند تقییدش به تبع تقیید مفهوم مرکّبی باشد که از هیأت حاصل شده است_ و خواه معنای حروف را ایجادی بدانیم و یا غیر ایجادی، وجداناً بسیار روشن است.
البته پیش‌تر این نکته را متذکر شدیم که در این بحث مرحوم آقای روحانی[3] مطلبی را به‌درستی فرموده‌اند که توسط مرحوم آقای صدر[4] نیز دنبال شده است مبنی بر اینکه ایجادی بودن معنای حروف، مربوط به مفاهیم در مرتبۀ مفهومیتشان است نه مربوط به الفاظ.
ما با دو سنخ مفهوم روبرو هستیم؛ برخی از معانی، ایجادی هستند و برخی دیگر جنبۀ حکایت‌گری از واقع دارند؛ ایشان در صدد بیان این نکته است که حروف جنبۀ ایجادی دارند نه حکایت‌گری.
آقای لاریجانی[5] علی‌القاعده در جای خودش به شکل مفصل این مطلب را مطرح نموده‌اند اما در بحث واجب مشروط به شکل گذرا به این مطلب اشاره می‌کنند که انشاء نمی‌تواند سبب جزئی شدن معنا شود. در این بحث گفته شده انشاء به معنای ایجاد است و بر همین اساس انشای معنا به معنای ایجاد معنا بوده و ایجاد معنا سبب جزئی شدن آن معنا می‌شود. آقای لاریجانی در اشکال به این مطلب فرموده است انشاء، معلول استعمال لفظ در معنا بوده و از آن رو که مُنشَأ به مراتب متأخر از معنا است، در نتیجه انشاء نمی‌تواند سبب جزئیت معنا شود.
ایشان همین نکته را نشان‌گر نادرست بودن دیدگاه محقق نائینی مبنی بر ایجادی بودن معنای حروف دانسته و در این بحث به همین مقدار بسنده نموده است هر چند علی‌القاعده در معنای حروف می‌بایست این بحث را به شکل مفصل مطرح نموده باشند.
این مقدار که ما با دو گونۀ اخطاری و ایجادی از مفاهیم روبرو هستیم و اینکه به ازای هر دو گونه، الفاظی وجود دارد، مطلب صحیحی است. در ذهن ما مفاهیمی وجود دارند که ایجادی هستند؛ البته مقصود از ایجادی بودن مفهوم، ایجاد در عالم خارج نیست بلکه ایجاد در عالم ذهن است. مفاهیم رابط، ربط ذهنی ایجاد می‌کنند خواه این ربط از سنخ نسبت تامه باشد یا نسبت ناقصه. در قضیۀ «زیدٌ عالمٌ» فارغ از الفاظ وقتی به خود مفهوم قضیه توجه کنیم و اصطلاحاً قضیۀ معقوله را در نظر بگیریم می‌بینیم بین مفهوم «زید» و «عالم» یک ربطی برقرار است. پس ذهن انسان یک سری مفاهیم دارد که کاکردشان ایجاد ربط بین سائر مفاهیم است خواه این ارتباط همچون مثال «زیدٌ عالمٌ»، منشأ تحقق نسبت تامه شود یا همچون مثال زیدٌ العالم» _که هیأت وصفی است_ و «غلام زیدٍ» _که هیأت اضافه است_ منشأ تحقق نسبت ناقصه شود. این هیأت‌ها مفاهیمی هستند که کارکردشان اخطار و حکایت‌گری نیست بلکه کارکردشان ایجاد معنا در ذهن است و به ازای این مفاهیم یک سری الفاظ قرار داده شده است. مثلاً هیأت جملۀ اسمیه لفظی است که به ازای مفهوم ذهنی متکلم قرار داده شده است. در ذهن متکلم مفهومی ایجاد شده است که در «زیدٌ عالمٌ» بین «زید» و «عالم» و در «زیدٌ العالم» بین «زید» و «العالم» و در «غلام زیدٍ» بین «غلام» و «زید» ربط ایجاد می‌کند. متکلم لفظی را به کار می‌برد که مشابه ربط موجود در ذهن خود را در ذهن مخاطب نیز ایجاد کند.
اساساً حتی در استعمالات اخطاری نیز همچون استعمالات ایجادی، کارکرد استعمال، مشابه‌سازی است؛ یعنی متکلم استعمال را انجام می‌دهد تا مشابه مفهوم ذهنی خود را در ذهن مخاطب ایجاد کند.
خلاصه اینکه وجود دو گونۀ اخطاری و ایجادی برای مفاهیم امری وجدانی است؛ البته در خصوص درست بودن یا نادرست بودن فرمایش محقق نائینی بحث خواهیم کرد ولی چنین نیست که بتوان به سادگی بحث را تمام کرد. البته علی‌القاعده آقای لاریجانی نیز در جای خودش بحث را به سادگی تمام نکردند اما این مقداری که در بحث واجب مشروط مطرح شده برای اتمام بحث و نتیجه‌گیری کافی نیست.
فرمایش مرحوم آقای روحانی در توضیح دیدگاه محقق نائینی، که توسط مرحوم آقای صدر نیز با توضیحات بیشتر پذیرفته شده، توسط آقای شهیدی خلاف وجدان دانسته شده است. آقای شهیدی می‌فرمایند وجداناً معنای حروف را قبیل مفاهیم هستند نه وجودات. حال باید دید این مطلب تا چه اندازه صحیح است.
تحلیل نسبت تامه و ناقصه یک بحث مفصل است که قصد نداریم به تمام زوایای آن بپردازیم اما تحلیل اجمالی این مطلب که قصد داریم بر آن تکیه کنیم عبارت از آن است که:
در امثال «غلام زیدٍ» یا «زیدٌ العالم» که دربردارندۀ یک نسبت ناقصه هستند، اولین کاری که ذهن انسان انجام می‌دهد و هیأت مورد نظر بر آن دلالت می‌کند، عبارت است از ربط بین مفاهیم.
باید دانست مقصود از ربط، ربط خارجی نیست. «غلام» مصادیق عدیده‌ای در خارج دارد که برخی از آن‌ها مربوط به زید هستند و برخی دیگر مربوط به زید نیستند. «غلام زیدٍ» در صدد ایجاد ارتباط بین زید و تمام مصادیق خارجی غلام نیست. ما تنها بین زید و قسمتی از غلام‌ها ارتباط ایجاد می‌کنیم. ذهن انسان ابتداء بین دو مفهوم «زید» و «غلام» ربط ایجاد می‌کند.
پیش از ذکر ادامۀ بحث مناسب است به این نکته توجه شود که محقق خوئی[6] در بحث معنای حرفی، می‌فرمایند نسبت ناقصه، ایجادگر تضییق و تحصیص مفاهیم اسمیه است؛ مفاهیم اسمیه فی نفسه سعه و گستره‌ای دارند که معنای حرفی آن را مضیّق می‌کند.
مرحوم آقای صدر[7] در اشکال به این مطلب فرموده است تضییقِ یک مفهوم، تنها در سایۀ ایجاد ربط بین دو مفهوم حاصل می‌شود؛ یعنی تا وقتی بین مفهوم «غلام» و «زید» با استفاده از هیأت اضافه ربط ایجاد نکنیم، مفهوم «غلام» مضیّق نمی‌شود.
به نظر می‌رسد نزاع درگرفته بین محقق خوئی و مرحوم آقای صدر بیشتر جنبۀ لفظی دارد تا محتوایی. ما یک درک وجدانی داریم مبنی بر اینکه ذهن انسان قادر است با کاربست برخی مفاهیم، دو مفهوم را به یکدیگر مرتبط ساخته و سبب تضییق مفهوم اول شود. این یک ربط خاص و یک ربط تضییقی است که محقق خوئی این ربط را تضییق نامیده و مرحوم آقای صدر در اشکال به ایشان فرموده است نخست ربط ایجاد می‌شود سپس تضییق رخ می‌دهد. چنین نیست که مرحوم آقای صدر فرموده است؛ ربط و تضییق هم‌زمان رخ می‌دهند نه اینکه نخست ربط تحقق یابد و تضییق معلول این ربط باشد. ربط یک سنخ از وجود است که حقیقتش تضییق است. ما در حقیقت سعی داریم جوهر کلام هر دو بزرگوار را به یک جا برگردانیم. واقع امر این است که تضییق معلول ربط نیست بلکه گونۀ ربط است؛ یعنی ربط مورد به گونۀ تضییق و از سنخ تضییق است. ذهن انسان مفاهیمی دارد که می‌تواند با کاربست آن‌ها ربط و تضییق ایجاد کند و این ربط و تضییق هم‌زمان هستند. «غلام» یک مفهوم موسّع است که ذهن انسان قادر است با ایجاد ربط بین «غلام» و «زید»، مفهوم موسّع را به یک مفهوم مضیّق مبدّل کند. ایجاد ارتباط بین این دو مفهوم، ایجاد ارتباط تضییقی است نه اینکه ایجاد ارتباطی است که می‌تواند تضییقی باشد یا نباشد و تضییق معلول این ارتباط باشد. هویّت این ارتباط، ارتباط تضییقی است.
ما در مقام قضاوت بین این دو بزرگوار نیستیم بلکه در صدد بازگرداندن کلام هر دوشان، به یک جا هستیم؛ ولی نکته‌ای که قصد داریم بر آن تکیه کنیم آن است که ما یک نسبت در عالم خارج و یک نسبت در عالم ذهن داریم. نسبتی که در عالم ذهن است دو مفهوم را به یکدیگر پیوند داده و در آن تضییق ایجاد می‌کند. بحث در آن است که این تضییق یک عملیات ذهنی است و کارکرد هیأت، دلالت‌گری بر این عملیات است. هیأتِ اضافه، دالّ بر آن است که در ذهن متکلم ربطی بین مضاف و مضاف‌الیه ایجاد شده است که از سنخ ربط تضییقی است. پس معنای هیأت، یک نوع امر ایجادی است اما نه ایجادی که هیچ ارتباطی با خارج ندارد. در اینجا یک نسبت خارجی وجود دارد که ربط بین مفاهیم از آن نسبت خارجی حکایت می‌کند. فرض کنید غلام مصادیق عدیده‌ای دارد که تنها یک مصداقش مربوط به زید است که اضافه‌اش منشأ معرفه شدنش می‌شود. ما نمی‌گوییم بین زید و همۀ غلام‌ها ارتباط ایجاد می‌شود؛ بین همان یک غلام، و زید یک ارتباطی وجود دارد که هیأت اضافه از آن ارتباط حکایت می‌کند.
به عبارت دیگر نِسَب ناقصه که هم‌اکنون موضوع سخن ما هستند، از یک جهت ایجادی هستند یعنی از یک مفهوم ایجادی حکایت می‌کنند اما این مفهوم ایجادی صرفاً ایجادگر یک وجود ذهنی نیست بلکه جنبۀ حکایت‌گری از خارج نیز در آن وجود دارد. بنابراین از جهتی ایجادی و از جهتی اخطاری هستند پس هم ادعای محقق نائینی مبنی بر ایجادی بودن درست است و هم ادعای آقای شهیدی مبنی بر حکایت‌گری درست است. به نظر می‌رسد فرمایش هر دو بزرگوار قسمتی از واقعیّت را نشان می‌دهد.
نِسَب ذهنیه و الفاظی که به ازای آن‌ها قرار داده شده، از یک سو ایجادی هستند چون از مفهومی حکایت می‌کنند که ایجادگر ربط بین سائر مفاهیم است یعنی برای آن است که معلوم شود در ذهن متکلم چنین ربطی وجود دارد؛ از دیگر سو، این ربط پدیده‌ای نیست که صرفاً در ذهن مخاطب ایجاد شود و هیچ ما به ازایی در خارج نداشته باشد.
البته مقصود از اینکه این مفاهیم ما به ازای خارجی دارند، ما به ازای مستقل خارجی نیست. مقصود از ما به ازای خارجی همان ما به ازای اندکاکی است.
با عنایت به نکات مزبور سزاوار است نکته‌ای را روشن کنیم. مرحوم آقای بروجردی[8] در بحث از معنای حروف این نکته را متذکر می‌شوند که ما قبول داریم برخی استعمالات، ایجادی و برخی دیگر، افهامی هستند ولی معنای حروف از سنخ استعمالات ایجادی نیستند چون در قضیۀ «سِرتُ من البصرة إلی الکوفة» که بیانگر وقوع سیر در خارج است با چند واقعیت عینی خارجی روبرو هستیم که عبارتند از: سیر، فاعل سیر، بصره، کوفه؛ اما افزون بر این مفاهیم چهارگانه، مفاهیم دیگری نیز در عالم خارج تحقق دارند که عبارتند از: ربط بین سیر و فاعل سیر، ربط بین سیر و کوفه، ربط بین سیر و بصره. این سه مفهوم نیز واقعیت دارند. این پدیده‌های ربطی با پدیده‌های استقلالی تفاوت دارند چون پدیده‌های مستقل دارای وجود عینی منحاز هستند اما پدیده‌های ربطی چنین وجود منحازی ندارند. البته مفهوم سیر نیز مفهومی است که واقعیتش در فاعل سیر است اما به هر حال از مرتبه‌ای عینیت خارجی برخوردار است که در مفاهیم ربطی وجود ندارد. ربط بین سیر و فاعل سیر، منحاز از سیر و فاعل سیر نیست بلکه در آن دو مندکّ است. همچنین رابطۀ بین سیر و بصره یا سیر و کوفه نیز در عالم خارج وجود دارند اما وجودشان مندک در طرفین است.
با عنایت به نکات ذکر شده مرحوم آقای بروجردی می‌فرمایند معنای حرفی عبارت از آن است که این معنای اندکاکی خارجی، به همان نحو اندکاکی در ذهن درک شود. چون گاهی ذهن انسان همین رابطۀ اندکاکی خارجی را در مقام تصویرسازی ذهنی، به مفهوم استقلالی تبدیل می‌کند؛ مثلاً مفهوم «نسبت سیر به فاعل سیر» یا «ابتدائیت بصره برای سیر» یا «انتهائیت کوفه برای سیر» را به عنوان مفاهیم مستقل در ذهن تصویرسازی می‌کند که معنای اسمی محسوب می‌شوند. پس معنای اسمی در اثر تغییر واقعیت خارجی از هویّت خود حاصل می‌گردد.
این تحلیلی است که توسط مرحوم آقای بروجردی مطرح شده و توسط مرحوم امام[9] و مرحوم آقای مطهّری نیز پذیرفته شده است. البته تحلیل ذکر شده عمدتاً در مثال‌های مربوط به نِسَب تامه دنبال شده است. ما قصد داریم تطبیق این تحلیل بر نِسَب ناقصه را مورد بررسی قرار داده و به تبع آن تطبیقش بر نِسَب تامه را روشن کنیم.
مرحوم آقای بروجردی معنای حرفی را انعکاس مستقیم و بدون تغییر همان واقعیت اندکاکی خارجی به ذهن دانستند؛ حال سؤال ما آن است که آیا هیأت اضافی «غلام زید» ناظر به ارتباط بین زید و غلام به معنای گسترده‌اش می‌باشد و ما می‌خواهیم این ربط خارجی را مستقیماً به ذهن انعکاس دهیم؟
پاسخ منفی است؛ هیأت اضافی در مرتبۀ اول به مفاهیم ارتباط دارد و مفاهیم را مضیّق می‌کند؛ یعنی «غلام» که یک مفهوم موسّع است را مضیّق نموده و به خصوص آن غلامی که مربوط به زید است متحصّص می‌کند؛ سپس در مرتبۀ بعد از چیزی حکایت می‌کند که ربط بین غلام و زید است.
مرحوم آقای بروجردی چنین تصویر نمودند که یک واقعیت خارجی اندکاکی وجود دارد؛ معنای حرفی در اثر انعکاس مستقیم و بدون تغییر این معنای اندکاکی به ذهن حاصل می‌گردد. ما در صدد انکار تحلیل مزبور هستیم. به عقیدۀ ما، مفاهیم ذهنیه‌ای وجود دارند که در مرتبۀ نخست، توسط یک سری از رابط‌ها به هم پیوند خورده و مضیّق می‌شوند. ما بحث تضییق را به همین منظور مطرح کردیم که بگوییم تضییق یک امر ذهنی و مربوط به عالم ذهن است. این قسمت از فرمایش مرحوم آقای بروجردی صحیح است که بین «غلام» خارجی و «زید» یک ارتباطی وجود دارد، که «غلام زید» از این ارتباط خارجی به همان نحوی که در خارج تقرّر دارد _یعنی به نحو اندکاکی _حکایت می‌کند و جایی که این واقعیت خارجی را از حالت اندکاکی خارج نموده و در عالم ذهن به شکل مستقل به آن نگاه می‌کنیم و می‌گوییم «نسبت بین غلام و زید»، دیگر از حالت اندکاکی‌اش خارج شده و یک هویّت جدید پیدا کرده است؛ ولی اینگونه نیست که خارج مستقیماً به ذهن منتقل شود بلکه این ذهن است که قدرت دارد مفاهیم را تغییر دهد. به عبارت دیگر این مفهوم ربط اضافی در مرتبۀ نخست بر مفاهیم عارض شده و در مرتبۀ دوم با خارج ارتباط پیدا می‌کند.
مقصود اینکه، نِسَب از یک سو جنبۀ ایجادی دارند چون یک عملکرد در مفاهیم ذهنیه‌اند برای اینکه از یک عملیات ذهنی حکایت کنند؛ یعنی ذهن انسان یک سری عملیات‌های ذهنی دارد که محقق خوئی این عملیات را تضییق نامیدند و مرحوم آقای صدر فرمودند این ربطی است که معلولش تضییق است و ما خواستیم فرمایش هر دو بزرگوار را به یک جا بازگرانیم. درست است که این ربطی که نتیجه‌اش تضییق است، از یک ربط خارجی حکایت می‌کند. این ربط خارجی بین مفهوم ضیق شده و زید است یعنی بین «غلام» ضیق شده، و «زید» ارتباط است نه بین مطلق «غلام» و «زید». بین زید و تمام مصادیق غلام ربط نیست بلکه بین یک غلام خاص و زید ربط برقرار است.
ضمیمه نمودن این نکته نیز مناسب است که این‌ها یک سنخ از مفاهیم هستند که تضییقی محسوب می‌شوند اما همچنانکه آقای شهیدی[10] اشاره می‌کنند تمام نِسَب ناقصه، تضییقی نیستند؛ برخی از نِسَب ناقصه همچون وصف‌های توضیحی ربط تضییقی ایجاد نمی‌کنند؛ مثلاً در «العالم الأعم من العادل و الفاسق» وصف «الأعم من العادل و الفاسق» مفهوم عالم را مضیّق نکرده است بلکه توضیح داده است. پس مقصود ما از ربط هم ربط‌هایی که جنبۀ تضییقی دارند را شامل است و هم ربط‌هایی که جنبۀ توضیحی دارند. مقصود ما از ربط، هرگونه ربطی است که به نوعی از این عملکرد‌های ذهنی حکایت می‌کند.
تمام این ربط‌ها در مرتبۀ نخست به مفاهیم مرتبط هستند و این مقدار از فرمایش محقق نائینی صحیح است که این ربط‌ها ایجادی هستند اما اینکه مفاهیم را به دو گونۀ ایجادی و اخطاری تقسیم نمودند صحیح نیست چون گویا یک مفهوم یا ایجادی است یا اخطاری؛ ما قصد داریم بگوییم این مفاهیم ایجادی هستند ولی در طول ایجاد، اخطاری هم هستند؛ این مفاهیم ایجادی، ایجادی محض نیستند و جنبۀ حکایت‌گری از خارج نیز دارند.
تا کنون از نِسَب ناقصه سخن گفتیم. اما نِسَب تامه یک مقدار ذهنی بودنشان بیشتر است چون مثلاً «زیدٌ قائمٌ» در عالم خارج وجود ندارد، یعنی در عالم خارج چیزی به نام نسبت تامه نداریم؛ نسبت تامه یک ارتباط بین متکلم و خارج است و اگر متکلمی وجود نداشته باشد ارتباط بین متکلم و خارج هم وجود ندارد پس نسبت تامه بدون متکلم و در عالم خارج واقعیتی ندارد. نسبت تامه کاشف از نحوۀ ارتباط متکلم با خارج است و با کنار گذاشتن متکلم اساساً قضیه‌ای شکل نمی‌گیرد. قضیه نشان‌گر رابطۀ متکلم با خارج است نه اینکه خودش در خارج واقعیت داشته باشد. «زیدٌ العالم» یا «غلام زید» نسبت ناقصه هستند که خارجیت دارند یعنی در عالم خارج بین زید و غلام یا زید و عالم، یک ارتباطی وجود دارد اما «زیدٌ عالمٌ» یک نسبت تامه است که متکلم با کاربست آن اتحاد خارجی مصداق زید و مصداق عالم را بیان می‌دارد یعنی خود متکلم است که بین این دو مفهوم ربط ایجاد کرده است. البته یک نوع ربط خارجی در تمام این‌ها وجود دارد چون در خارج مصداق تمام این‌ها متحد است ولی در ورای این اتحاد مصداقی یک نوع اخبار که فعل نفسانی من است و قائم به نفس من است وجود دارد که از عالم خارج پرده بر می‌دارد ولی در خارج اخبار و حملی در کار نیست. آنچه در خارج وجود دارد اتّحاد زید و عالم است و اتّحاد غیر از حمل است. حمل یک فعل نفسانی برای حکایت از اتحاد خارجی است. پس در نِسَب تامه نیز به یک معنا خارجیت وجود دارد چون در عالم خارج بین زید و عالِم، اتحاد و تصادم برقرار است.
باید دانست مقصود ما از خارجیت داشتن، صادق بودن قضیه نیست لذا خارجیت داشتنِ نِسَب، اعم از صادق بودن یا کاذب بودن آن‌ها است. مقصود از خارج، خارج از افق ذهن متکلم است که در قضایای کاذبه نیز وجود دارد.
خلاصه اینکه نِسَب خواه تامه باشند یا ناقصه، در مرحلۀ نخست دالّ بر ایجاد ارتباط ذهنی هستند یعنی یک سری وجودات ذهنی را شکل می‌دهند. به عبارت دیگر نِسَب به ازای مفاهیم ایجادی هستند ولی این مفاهیم ایجادی به نحوی از انحاء با خارج مرتبط هستند پس چنین نیست که ایجادی محض باشند و هیچگونه حکایت‌گری از خارج نداشته باشند. البته این حکایت‌گری در نِسَب تامه به نحوی متفاوت از نِسَب ناقصه است.
کلام محقق نائینی موهِم آن است که معانی حروف، ایجادیِ محض هستند ولی چنانکه گذشت این مطلب صحیح نیست. همچنین از کلام آقای شهیدی چنین استفاده می‌شود که معنای حروف اساساً ایجادی نبوده و اخطاری محض هستند اما این مطلب نیز صحیح نیست. به عقیدۀ ما معنای حروف هم جنبۀ ایجادی دارند و هم جنبۀ اخطاری و به این طریق می‌توان بین محقق نائینی و آقای شهیدی صلح برقرار کرد چون به نظر می‌رسد کلام این دو بزرگوار هر کدام به بخشی از واقعیت نظر دارد.
ما در ادامه به سائر ثمرات مترتب بر معنای حروف نیز اشاره نموده و با توجه به آن‌ها بحث را دنبال می‌کنیم.
این نکته را فراموش کردیم که در خصوص تقییدناپذیری معنای حروف، دو بیان وجود دارد؛ یک بیان مبتنی بر جزئی بودن معنای حرفی است و بیان دیگر مبتنی بر آلی بودن معنای حرفی است. ما بیان اول را مورد بحث قرار دادیم ولی بیان دوم را فراموش کردیم مطرح کنیم.
در ادامه به این بحث خواهیم پرداخت که ما اصل تقییدپذیری معنای حرفی را مسلّم و مطابق وجدان دانستیم؛ حال باید دید آیا تقییدپذیری معنای حرفی با آلی بودن آن قابل جمع است یا خیر؟ به عبارت دیگر ما با دو مطلب روبرو هستیم که هر دوشان کاملاً وجدانی هستند؛ یک مطلب تقییدپذیری معنای حرفی و مطلب دیگری آلی بودن آن است؛ حال باید دید چگونه می‌توان بین این دو مطلب وجدانی جمع کرد؟ چه تحلیلی باید اتخاذ نمود که از یک سو، آلی بودن معنای حرفی توجیه شود و از دیگر سو، تقییدپذیری آن صدمه نبیند؟ از قدیم گفته شده معنای حرفی «ما دلّ علی معنیً فی غیره» است پس آلی بودن معنای حرفی انکارناشدنی است لذا این سؤال مطرح می‌شود که چگونه باید بین غیر مستقل بودن معنای حرفی و تقییدپذیر بودنش جمع کرد؟
پس از طرح این بحث به سائر ثمرات مترتب بر بحث اشاره خواهیم داشت. همانطور که گفتیم برخی از ثمرات بحث چندان واضح و روشن نیست اما مرحوم آقای صدر[11] در لابلای بحثشان آن‌ها را به عنوان اصل مسلّم آورده است. مثلاً مرحوم آقای صدر مفهوم داشتن جملات شرطیه را به عنوان یک اصل مفروض تلقی نموده و در تحلیل برخی از نکات بحث می‌گوید اگر فلان مطلب درست باشد لازمه‌اش انکار مفهوم شرط است و مفهوم‌دار بودن جملۀ شرطیه برایشان بسیار واضح است در حالی که به عقیدۀ ما جملۀ شرطیه به خودی خود مفهوم ندارد که در آینده آن را توضیح خواهیم داد.
مسیر صحیح بحث آن است که ثمرات روشن و واضح را معیار قرار داده و از طریق ثمرات واضح به تحلیل معنای حرفی بپردازیم نه بر عکس.