1402/08/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: المقدمة/الوضع /اقسام الوضع
محقق خراسانی[1] معنای اسم و حرف را یکسان دانسته و محصل بیانشان در این بحث، عبارت از آن است که این معنای واحد، در اسم به نحو استقلالی و در حرف به نحو اندکاکی و حالت در غیر ملاحظه می‌شود؛ به عبارت دیگر کیفیت ملاحظۀ معنا، از اطوار استعمال است بی‌آنکه در موضوع‌له و مستعمل‌فیه دخالت داشته باشد.
محور استدلال ایشان، عبارت از آن است که امکان ندارد لحاظ معنا، در موضوع‌له و مستعمل‌فیه اخذ شود. معمول آقایان از کلام محقق خراسانی سه وجه برای اثبات مدعای ذکر شده استخراج نموده‌اند اما با دقت در کلام ایشان _خصوصاً با ضمیمه نمودن عبارتی که در موضعی دیگر ذکر نموده‌اند_ چهار وجه از کلام ایشان قابل اصطیاد است.
چنانکه مرحوم آقای صدر[2] نیز متذکر شده‌اند، محقق خراسانی یکسان بودن معنای اسم و حرف را مفروغ‌عنه انگاشته و بحثشان را به زاویۀ دیگری معطوف داشته‌اند مبنی بر اینکه امکان تقیّد معنای موضوع‌له و مستعمل‌فیه به لحاظ آلی یا استقلالی، وجود ندارد؛ این در حالی است که پیش‌فرضی که ایشان به عنوان اصل مفروض پذیرفته‌اند، نیازمند تحلیل و بحث می‌باشد که در ادامه نکته‌ای در مورد آن ذکر خواهیم کرد.
مقصود از تقیّد و عدم تقیّد معنا به لحاظ ذهنی، تقیّد و عدم تقیّدش به وجود ذهنی می‌باشد. معنای کلام محقق خراسانی آن است که معنا، باید لا بشرط از وجود ذهنی ملاحظه شده باشد. حال باید دید این ادعا تا چه حدّ صحیح است.
سؤال: آیا مقصود از تقیّد معنا به وجود ذهنی، تقیّدش به لحاظ آلی و استقلالی است؟
پاسخ: بله؛ لحاظ آلی و استقلالی از اطوار وجودات و لحاظات ذهنی محسوب می‌شوند یعنی طورِ این وجود ذهنی ممکن است به نحو آلی باشد و ممکن است به نحو استقلالی باشد. این بحث مکمّلی دارد که در آینده مطرح خواهیم کرد.
آقای شهیدی[3] نیز در موضعی از کلامشان، همین بحث را مطرح نموده‌اند که آیا معنا، مقیّد به وجود ذهنی است یا مقیّد به وجود خارجی است یا مقیّد به هیچکدام نیست؟
به نظر می‌رسد این بحث بیشتر جنبۀ لفظی تا معنوی.
توضیح مطلب از این قرار است که واضع قصد دارد با ایجاد وضع، کاری کند که در اثر شنیده شدن لفظ، یک پدیده تحقق پیدا کند؛ آن پدیده‌ای که در اثر وضعِ واضع، و در اثر شنیده شدن لفظ محقق می‌شود چیست؟ تردیدی نیست که با شنیده شدن لفظ، یک تصور ذهنی و یک وجود ذهنی محقق می‌شود (نه وجود خارجی).
با عنایت به نکتۀ ذکر شده اگر گفتید مقصود از موضوع‌له، آن پدیده‌ای است که خودش با شنیده شدن لفظ، محقق می‌شود، روشن است که چنین پدیده‌ای مقید به وجود ذهنی است. اما اگر گفتید مقصود از موضوع‌له، آن پدیده‌ای است که در اثر شنیده شدن لفظ، نه خودش، بلکه تصورش محقق می‌شود، طبیعتاً مقیّد به وجود ذهنی نخواهد بود بلکه باید لابشرط از وجود ذهنی باشد. پس تقیّد و عدم تقیّد معنا به وجود ذهنی قدری وابسته به تفسیری است که از موضوع‌له مدّ نظر قرار می‌دهیم.
این مطلب شبیه اشکالی است که آیت الله والد در بحث معلوم بالذات و معلوم بالعرض مطرح نموده‌اند.
فلاسفه می‌گویند معلوم بالذات، وجود ذهنی و معلوم بالعرض وجود خارجی است. آیت الله والد می‌فرمودند اینکه معلوم بالذات را چه چیزی بدانیم وابسته به تعریفی است که از علم ارائه می‌دهیم؛ اگر علم را به معنای «حضور نفس الشیء فی الذهن» بدانیم، چنانکه فلاسفه گفته‌اند معلوم بالذات همان وجود ذهنی است؛ اما اگر گفتیم علم به معنای «حضور صورة الشیء فی الذهن» است، معلوم بالذات، آن چیزی است که صورتش در ذهن حاضر باشد و پر واضح است وجود خارجی است که صورتش در ذهن حاضر است نه وجود ذهنی؛ طبق تفسیر دوم، معلوم بالذات وجود خارجی خواهد شد و وجود ذهنی، نه معلوم بالذات است نه معلوم بالعرض.
وقتی گفته می‌شود «علمت أنّ زیداً عالمٌ» باید دید مفعول «علمت» آن چیزی است که خودش در ذهن حاضر است یا آن چیزی است که تصور و ادراکش در ذهن حاضر است؛ آیت الله والد می‌فرمودند عرف، مفعول «علمت» را آن چیزی می‌داند که ادارکش در ذهن است نه خودش، لذا معلوم، همان وجود خارجی است نه وجود ذهنی؛ بنابراین این بحث بیشتر جنبۀ لفظی دارد تا محتوایی.
در اینجا نیز بحث عمدتاً جنبۀ لفظی دارد چون اگر گفتیم موضوع‌له و مستعمل‌فیه آن چیزی است که با شنیده شدن لفظ، خودش در ذهن می‌آید طبیعتاً مقیّد به وجود ذهنی خواهد بود؛ اما اگر گفتیم موضوع‌له و مستعمل‌فیه آن چیزی است که با شنیده شدن لفظ، نه خودش، بلکه تصورش در ذهن ایجاد می‌شود، طبیعتاً وجود خارجی خواهد بود.
محقق خراسانی برای تقیّد معنا به لحاظ ذهنی، چهار استدلال مطرح نموده‌اند.
اشکال اول محقق خراسانی بدین شرح است:
در استعمال، لحاظ مستعمل‌فیه شرط است؛ بنابراین اگر لحاظ ذهنی مستعمل‌فیه، در خود مستعمل‌فیه قید شده باشد، باید به این لحاظ ذهنی، یک لحاظ دیگر تعلّق بگیرد؛ حال آنکه لحاظ ذهنی قید شده در مستعمل‌فیه، خودش دیگر متعلق لحاظ قرار نمی‌گیرد.
پاسخ این اشکال، آن است که چه دلیلی وجود دارد که لحاظ موجود در معنای مستعمل‌فیه، باید توسط متکلم لحاظ شود؟
اصل مطلب آن است که استعمال کلمات توسط متکلم به غرض ایجاد قضیۀ ذهنی برای مخاطب است؛ غرض متکلم در افق ذهن، او را به ایجاد استعمال تحریک می‌کند لذا متکلم باید به این غرض علم داشته باشد و الا او را به ایجاد استعمال تحریک نمی‌کند.
با عنایت به این نکته اگر مستعمل‌فیه و موضوع‌له، مقیّد به لحاظ ذهنی باشد، غرض واضع ایجاد یک پدیدۀ ذهنی می‌باشد اما سؤال اساسی آن است که این پدیدۀ ذهنی مربوط به ذهن چه کسی است؟ آیا این معنای ذهنی، مقیّد به لحاظ ذهنی گوینده است یا مقیّد به لحاظ ذهنی شنونده است؟ پاسخ مطلب روشن است؛ غرض متکلم آن است که موضوع‌له و مستعمل‌فیه را در ذهن سامع ایجاد کند پس مستعمل‌فیه مقیّد به لحاظ ذهنی سامع است نه متکلم.
آنچه متکلم به هنگام استعمال، لحاظ می‌کند عبارت از آن است که تصور معنا در ذهن شنوندگان ایجاد شود چون غرض از استعمال، تحقق وجود ذهنی معنا در ذهن شنوندگان است؛ پس لحاظی که شرط استعمال است، لحاظ متکلم است، و لحاظی که در معنای مستعمل‌فیه و موضوع‌له قید شده، لحاظ سامع است؛ بنابراین مشکلی در مسأله وجود ندارد.
بلکه می‌توان گفت نه تنها متکلم، بلکه واضع نیز، لحاظ ذهنی شنوندگان را ملاحظه می‌کند چون تحقق صورت ذهنی معنا در اثر شنیده شدن لفظ، غرض واضع است؛ ایجاد وضع توسط واضع به هدف آن است که وقتی متکلم لفظ را به کار می‌برد، وجود ذهنی معنا در ذهن شنوندگان شکل بگیرد. بنابراین واضع نیز باید آن صورت ذهنیه‌ای که در اثر شنیده شدن لفظ، در ذهن شنونده نقش می‌بندد را ملاحظه کند.
خلاصه اینکه وجود ذهنی عند السامع در معنا قید شده است و این هیچ محذوری ندارد.
ممکن است اشکالی مطرح شود مبنی بر اینکه نتیجۀ این بحث، تکثّر لحاظ است چون فرض این است که تعداد شنوندگان زیاد است در نتیجه اگر موضوع‌له و مستعمل‌فیه مقیّد به وجود ذهنی شنونده باشد، باید با مستعمل‌فیه و موضوع‌له متکثّر روبرو باشیم.
با عنایت به نکات پیش‌گفته نباید چنین مطلبی را به عنوان اشکالی مطرح کرد. مطلب دقیقاً به همین شکل است؛ چون غرض از وضع، تحقق وجود ذهنی در ذهن یک سامع خاص نیست؛ غرض از وضع آن است که این لفظ صلاحیت داشته باشد، در ذهن تمام شنوندگانی که در هر زمان، این لفظ را می‌شوند، وجود ذهنی معنا را ایجاد کند. در نتیجه قهراً موضوع‌له و مستعمل‌فیه به یک معنا، متکثّر خواهند شد.
محقق خراسانی این مطلب را _البته نه به عنوان اشکال که به عنوان توضیح_ مطرح می‌کنند که لازمۀ اخذ وجود ذهنی در معنای موضوع‌له و مستعمل‌فیه، تکثّر ملحوظ است چون با تعدّد لاحظ، ملحوظ نیز متعدّد می‌شود؛ بلکه به فرمودۀ ایشان حتی اگر لاحظ واحد، لحاظ‌های متعددی را انجام دهد، ملحوظش متعدّد می‌شود.
اما این مطلب قابل التزام بوده و اشکالی در بحث ایجاد نمی‌کند چون غرض از وضع و استعمال، ایجاد یک صورت ذهنیه نیست بلکه ایجاد صور ذهنیۀ متکثّره برای تمام کسانی است که این لفظ را می‌شنوند. پس معتبر دانستن تکثّر به این معنا هیچ محذوری ندارد.
خلاصه اینکه اشکال محقق خراسانی مبنی بر این که لحاظ ذهنی، خودش متعلق لحاظ قرار نمی‌گیرد، اشکال درستی نیست چون لحاظ ذهنی شنونده، متعلق لحاظ ذهنی گوینده و واضع قرار می‌گیرد و این هیچ محذوری ندارد.
اگر تعلق لحاظ را به گونه‌ای دیگر معتبر می‌دانید دلیلی برایش وجود ندارد و تعلق لحاظ به این معنایی که گفته شد و دلیل برایش وجود دارد، محذوری ندارد. به عبارت دیگر اگر لحاظ سامع را برای استعمال شرط می‌دانید، ادعایی بلادلیل است چون آن کسی که لحاظ نمودنش شرط استعمال است، گوینده است نه شنونده.
اشکال دوم و سوم، اشکالاتی هستند که توسط آقایان یک اشکال تلقی شده‌اند؛ عبارت محقق خراسانی را قرائت نموده و توضیح می‌دهیم به چه دلیل، این عبارت بیانگر دو اشکال است نه یک اشکال.
ایشان می‌فرماید اگر لحاظ ذهنی، در معنای موضوع‌له و مستعمل‌فیه اخذ شده باشد، اشکال دومش آن است که:
مع أنه يلزم أن لا يصدق على الخارجيات لامتناع صدق الكلي العقلي عليها حيث لا موطن له إلا الذهن[4] ... .
ایشان می‌فرماید لازمۀ تقید معنا به وجود ذهنی، آن است که بر خارجیّات قابل صدق نباشد.
این عبارت بیانگر یک اشکال مستقل است اما معمول آقایان آن را مقدمه‌ای برای اشکال بعد قلمداد نموده‌اند که به شرح زیر است:
ف امتنع امتثال مثل سر من البصرة إلا بالتجريد و إلغاء الخصوصية ... .[5]
اشکال سوم آن است که تقیّد معنا به وجود ذهنی، مستلزم آن است که امتثال تکالیف اساساً ناممکن باشد مگر آنکه نوعی تجوّز در کلام رخ داده باشد؛ این در حالی است که ما بالوجدان می‌دانیم امر به سیر در «سِر من البصرة» در معنای موضوع‌له استعمال شده است و تجوزی در آن رخ نداده است.
شاهد ما بر اینکه این دو عبارت ناظر به دو اشکال است، عبارتی است که ایشان در صفحۀ 61 ذکر نموده‌اند. آغاز مطلب در صفحۀ 60 است و در صفحۀ 61 چنین می‌فرمایند:
و ليت شعري إن كان قصد الآلية فيها (یعنی در حروف) موجبا لكون المعنى جزئيا فلم لا يكون قصد الاستقلالية فيه موجبا له و هل يكون ذلك إلا لكون هذا القصد ليس مما يعتبر في الموضوع له و لا المستعمل فيه بل في الاستعمال(تا اینجا در حقیقت اشکال چهارم بود؛ از اینجا به بعد به اشکال دوم اشاره دارند) فلم لا يكون فيها كذلك كيف و إلا لزم أن يكون معاني المتعلقات غير منطبقة على الجزئيات الخارجية لكونها على هذا كليات عقلية و الكلي العقلي لا موطن له إلا الذهن فالسير و البصرة و الكوفة في سرت من البصرة إلى الكوفة لا يكاد يصدق على السير و البصرة و الكوفة لتقيدها بما اعتبر فيه القصد ف تصير عقلية فيستحيل انطباقها على الأمور الخارجية.[6]
همانطور که پیدا است ایشان در این عبارت به بحث عدم امکان امتثال اشاره نکرده‌اند بلکه اشکالشان آن است که درک وجدانی ما از قضیۀ «سِرت من البصرة الی الکوفة» آن است که حاکی از واقعیت خارجی سیر و بصره و کوفه است؛ حال آنکه اگر سیر و بصره و کوفه را مقیّد به وجود ذهنی بدانید، دیگر بر خارج قابل انطباق نخواهند بود. این یک اشکال است و نتیجۀ این اشکال آن است که امر «سِر من البصرة الی الکوفة» قابلیت امتثال نداشته باشد که می‌شود اشکال سوم؛ پس این‌ها دو اشکال هستند که اشکال سوم ناشی از اشکال دوم است و با ضمیمه نمودن این عبارت به عبارت قبل، می‌توان گفت ایشان مجموعاً چهار وجه برای مدعای خویش در نظر داشته‌اند.
اشکال چهارم ایشان عبارت از آن است که شما لحاظ استقلالی را قید معنای اسمی قرار نمی‌دهید پس چطور لحاظ آلی را قید معنای حرفی قرار می‌دهید.
با توجه به توضیحاتی که مطرح کردیم روشن می‌شود ما لحاظ استقلالی را نیز قید معنای اسمی قرار می‌دهیم؛ پس هم معنای اسمی و هم معنای حرفی می‌توانند مقیّد به لحاظ ذهنی باشند. در پاسخ به اشکال اول گفتیم ملحوظ بودن معنا در نزد شنونده، در استعمال گوینده اخذ شده است و چنین تقیّدی هم در معنای اسمی و هم در معنای حرفی قابل التزام است.
اشکال دوم و سوم ایشان نیز صحیح نیست؛ اشکال سوم ناشی از اشکال دوم بود لذا اشکال اصلی، اشکال دوم است. فهم پاسخ اشکال در گروی فهم حقیقت قضیه است. قضایا از یک سو ذهنی هستند و از سوی دیگر بر خارج منطبق می‌شوند. به طور مثال در قضیۀ «زیدٌ عالمٌ»، دو موجود مستقل به عنوان زید و عالم نداریم؛ قضیه مشتمل بر موضوع و محمول است و یک نوع اثنینیّت در آن وجود دارد و حال آنکه خارج، ظرف وحدت زید و عالم است. تحلیل حقیقت قضیه امری دشوار است. بر اساس آنچه در خاطر دارم آ شیخ علی اکبر حِکمی، کتابی به نام «القضیة الحملیة» دارد. این که قضیۀ حملیه چیست و ذهن در آن چه جایگاهی دارد؟ خارج در آن چه جایگاهی دارد؟ تحلیل این مطلب بسیار مهم است.
آن چیزی که ما درک می‌کنیم به این شکل است که قضایا، از یک حیث ذهنی هستند و از حیث دیگر خارجی هستند. یعنی اگر بخواهیم با تأمل عقلی، حقیقت قضیه را به خوبی تحلیل کنیم، باید بگوییم در قضیۀ «زیدٌ عالمٌ» یک مفهوم زید داریم، یک مفهوم عالم داریم، و یک حمل عالم بر زید. قضیه در صدد حکایت از آن است که این دو مفهوم، در خارج یکی هستند. ظرف اتحاد خارج است ولی ظرف اثنینیت ذهن است.
به عبارت دیگر ما در قضایا یک ظرف اثنینت ملاحظه می‌کنیم و یک ظرف اتحاد و یکپارچگی احساس می‌کنیم. اینکه می‌گوییم قضیه مقیّد به ذهن است از یک حیث صحیح است یعنی تمام قضایا از یک حیث مقیّد به ذهن هستند؛ ولی این قضیۀ مقیّد به ذهن، یک نحوه حکایتی از خارج دارد و در صدد است تا اتحاد مصادیق این مفاهیم متغایر ذهنی را بیان کند.
اگر ما مفهوم را بما هو مفهوم ملاحظه کنیم، مفهوم زید با مفهوم عالم تباین بالذات دارند و هیچگونه وحدتی ندارند؛ اما اگر مفهوم زید و عالم را نه به ما هو مفهوم بلکه بما أنهما حاکیان عن الخارج، ملاحظه کنیم می‌توان آن‌ها متحد دانست. زید و عالم از یک جهت در ذهن هستند اما از جهت دیگر نحوۀ لحاظشان به نحوی است که خارج را به ما نشان می‌دهند.
درک این مطلب یکی از معضلات فلسفی، منطقی و اصولی به شمار می‌رود. اینکه قضایا، از یک جهت در ذهن شکل می‌گیرند و مقیّد به وجود ذهنی هستند، و از جهت دیگر این وجود ذهنی که قید فضیه است، محلوظ نیست همان تعبیری است که مطرح می‌کنند و می‌گویند قضایا به دو گونۀ حمل اولی و حمل شائع تقسیم می‌شوند. اگر ما مفهوم زید و عالم را به ما هو مفهوم در نظر گرفته و به خود این دو مفهوم نگاه کنیم، حملشان از قبیل حمل اولی به اصطلاح مناطقه خواهد بود؛ به حمل اولی بین زید و عالم تباین وجود دارد و اتحادی بینشان نیست. اما به حمل شائع بین زید و عالم وحدت وجود دارد؛ حمل شایع یعنی یکی دانستن مصداق خارجی زید و مصداق خارجی عالم. ما این مطلب را بالوجدان درک می‌کنیم.
اینکه محقق خراسانی فرمودند: «لا يصدق على الخارجيات لامتناع صدق الكلي العقلي عليها» ناشی از خلط بین این دو است؛ در اینجا هر چند وجود ذهنی ملحوظ است اما این وجود ذهنی به حمل اولی ملاحظه نمی‌شود بلکه به حمل شائع صناعی ملاحظه می‌شود.
در قضایای متعارف _نه قضایایی که حملشان به نحو حمل اولی است_ یک ظرف وحدت وجود دارد و یک ظرف تغایر. حتی در قضایای که به نحو حمل اولی هستند نیز به یک معنا، ظرف تغایر و ظرف وحدت وجود دارد که قصد نداریم به آن بحث وارد شویم چون در تمام قضایا به یک حیث وحدت و یک حیث تغایر نیاز داریم. مثلاً در قضیۀ «الإنسان حیوانٌ ناطق» که از قبیل حمل اولی است، بین موضوع و محمول، در یک مرتبه از ذهن اتحاد و در مرتبه‌ای دیگر تغایر وجود دارد لذا حتی در حمل اولی نیز که تماماً ناظر به عالم ذهن است، برای اینکه حیث تغایر و وحدت داشته باشیم، ناگزیر باید، تغایر و وحدت را در دو مرتبه از ذهن ملاحظه کنیم.
با صرف نظر از مثال‌های پیچیده، وقتی به مثال‌های متعارف نگاه می‌کنیم مثلاً قضیۀ «الانسان عالمٌ» انسان و عالم به حمل شائع صناعی ملاحظه شده و بر یکدیگر حمل شده‌اند. مفاهیم ذهنی با وجود اینکه در ذهن هستند ولی زمانی که به حمل شائع صناعی ملاحظه می‌شوند از خارج حکایت می‌کنند.
خلاصه اینکه مقصود ما از تقیّد معنا به وجود ذهنی، وجود ذهنی به حمل شائع است نه وجود ذهنی به حمل اولی؛ پس چنین معنایی هر چند مقید به وجود ذهنی است اما از قبیل کلّی عقلی نیست تا انطباقش بر خارج، نامعقول باشد؛ کلّی عقلی مربوط به جایی است که به حمل شایع صناعی نیز مقیّد به ذهن باشد. مقصود ایشان از کلّی عقلی، معقولات ثانی منطقی است؛ معقولات ثانی منطقی به حمل شائع صناعی نیز در ذهن هستند لذا انطباقشان بر خارج ناممکن است؛ مثلاً مفهوم «کلّی» مصداقش نیز مفاهیم ذهنی هستند چون در خارج چیزی به نام «کلّی» وجود ندارد. مصداق «کلّی» مفاهیم ذهنیه هستند اما مصداق «انسان» یا «عالم» وجودات خارجی هستند. این امور با یکدیگر خلط شده است؛ ایشان تصور کرده است هر آنچه به وجود ذهنی مقیّد شد، می‌شود کلّی عقلی؛ حال آنکه کلّی عقلی آن چیزی است که مصداقش در ذهن باشد و الا اگر خودش در ذهن باشد ولی مصداقش در خارج باشد، کلّی عقلی نبوده و قابل انطباق بر خارج است.
به عبارت دیگر تمام مفاهیم، خودشان عقلی هستند اما برخی از آن‌ها مصادیقشان نیز عقلی‌اند که معقولات ثانی منطقی نام دارند و برخی دیگر مصادیقشان در خارج هستند که معقولات اولی نام دارند. البته این تقسیم‌بندی مربوط به مفاهیم کلّی است چون مفاهیم جزئی اصطلاحاً از معقولات به شمار نمی‌روند.
بنابراین محقق خراسانی بین معقول اولی، و معقول ثانی منطقی خلط نموده است؛ یا به عبارت دیگر بین حمل اولی و حمل شائع صناعی خلط نموده است. در قضایا، موضوع و محمول به حمل شائع صناعی ملاحظه می‌شوند و مفاهیم به حمل شائع صناعی در عین اینکه مقیّد به وجود ذهنی هستند بر خارج نیز قابل انطباق هستند.
با عنایت به نکات ذکر شده، پاسخ اشکال سوم نیز روشن می‌شود چون در امر «سِر من البصرة»، مفهوم سیر و بصره، به حمل شائع ملاحظه شده‌اند و از همین رو امتثالشان در خارج تحقق‌پذیر است.
شایان ذکر است که پاسخ‌های ذکر شده عمدتاً بر اساس مبانی متعارف استوار بود؛ اما ما در بحث اجتماع امر و نهی به تناسب، یک چهارچوب فکری دیگر را دنبال می‌کردیم که جوهراً با چهارچوب فکری متعارف آقایان تفاوت ندارد اما در صورت‌بندی منطقی متفاوت است.
ما می‌گفتیم قضایا، به دو گونه تقسیم می‌شوند:
1. قضایایی که از قبیل مفاد «کان» هستند.
2. قضایایی که از قبیل مفاد «صار» هستند.
در فضای فکری متعارف، مفاد قضایا از گونۀ اول دانسته شده و بر همین اساس اشکالات پیش‌گفته مطرح شده و به شکلی که گذشت به آن‌ها پاسخ داده می‌شود. در قضایایی که از قبیل مفاد «کان» هستند، موضوع، باید لا بشرط از محمول باشد لذا وقتی گفته می‌شود «زیدٌ عالمٌ»، زید نباید به شرط عالمیّت ملاحظه شده باشد چون حمل عالم بر زیدی که به شرطِ عالمیت ملاحظه شده، ضرورت به شرط محمول است و مفهوم جدیدی را افاده نمی‌کند در حالی که بالوجدان «زید عالمٌ» یک مفهوم جدید را افاده می‌کند؛ همچنین نباید بشرط لای از عالمیّت ملاحظه شده باشد چون حمل عالم بر زیدی که بشرط لای از عالمیّت است، مستلزم اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدّین است؛ بر همین اساس باید موضوع را لا بشرط از محمول ملاحظه نمود تا امکان حمل محمول بر آن فراهم باشد.
ما این تحلیل را تنها در فرضی که مفاد قضیه از قبیل مفاد «کان» باشد صحیح دانستیم؛ اما در قضایایی که مفادشان از قبیل مفاد «صار» است، موضوع باید بشرط لای از محمول اخذ شود؛ در قضیۀ «زیدٌ صار عالماً»، زیدی که عالم می‌شود، زید جاهل است نه زید لابشرط از علم و جهل؛ اساساً حقیقت صیرورت، تبدیل موضوع از حالتی به حالت دیگر است در نتیجه باید ابتداء عدم حالت جدید را در موضوع اخذ نمود، تا در ادامه بتوان تبدیل آن حالت قبلی به حالت جدید را در موردش مطرح کرد.
قضایایی که از قبیل مفاد «کان» هستند، یک نوع ثبات در مفهومشان نهفته است؛ اما گونۀ دوم از قضایا، قضایای حرکتیة هستند چون ثبات ندارند یعنی مفادشان حرکت از عدم محمول به وجود محمول است.
در فضای فکری ما، قضایای طلبیة به لحاظ صورت‌بندی، ذیل قضایایی قرار می‌گیرند، که از قبیل مفاد «صار» هستند چون مفاد قضایای طلبیه، طلب تصییر است. «سِر من البصرة الی الکوفة» در حقیقت به معنای آن است که متکلم سیر ذهنی را ملاحظه نموده و می‌گوید: «ای مخاطب اگر من امر نکرده بودم، سیر ذهنی از بصره به کوفه، در عالم خارج معدوم بود، لذا امر می‌کنم سیری که در خارج معدوم است را در خارج موجود کنی»؛ بنابراین سیر ذهنی، خارجاً معدوم ملاحظه شده است یعنی سیر ذهنی نسبت به وجود خارجی، بشرط لا ملاحظه شده است و آمر می‌خواهد این سیر مقیّد به عدم را به حالت وجود حرکت دهد.
حقیقت قضیۀ طلبیة، طلب تصییر است نه طلب کَون، یعنی آنچه در ذهن تو هست و در خارج نیست، را در خارج ایجاد کن؛ چنین چیزی هیچ محذوری ندارد. در حقیقت هیأت «سِر» دالّ بر قضیه به مفاد «صار» است؛ اساساً غالب قضایایی که در محاورات عرفیه وجود دارد از قبیل مفاد «صار» هستند؛ مثلاً وقتی می‌گوییم «عَلِمَ زیدٌ هذه المسألة» معنایش آن است که زیدی که مقید به عدم علم بود، عالم شد؛ به عبارت دیگر «زیدٌ الذی کان جاهلاً بهذه المسألة، صار عالماً بهذه المسألة»؛ یعنی قضایایی که در آن‌ها از فعل استفاده شده که اغلب قضایا را تشکیل می‌دهد، مفادشان از قبیل مفاد «صار« است. جملات طلبیة نیز به همین شکل هستند.
البته پیش‌تر گفتیم که این تحلیل با تحلیل متعارف تفاوت جوهری ندارد یعنی می‌توان همۀ این قضایا را در فضای ذهنی متعارف نیز تحلیل کرد، اما آن صورت‌بندی‌ای که با ادراکات عرفی هماهنگ‌تر است، عبارت از آن است که برخی قضایا، به نحو «کان» و برخی دیگر به نحو «صار» هستند. وقتی این دو گونه قضایا از هم تفکیک شدند تحلیل بسیاری از مسائل ساده‌تر می‌شود.
مثلاً در بحث ترتّب، تحلیل بحث با توجه به تفکیک بین این دو قضیه بسیار ساده‌تر می‌شود؛ یعنی فهم ترتّب در گروی فهم تفکیک مزبور است. این تفکیک از اهمیّت زیادی برخوردار است. اگر توفیق شد به بحث ترتّب برسیم، تأثیر این تفکیک در ساده شدن تحلیل بحث ترتّب را ذکر خواهیم کرد.
خلاصه این که اشکال محقق خراسانی مبنی بر ناممکن بودن امتثال «سِر من البصرة»، مبتنی بر آن است که مفاد قضیه را از قبیل مفاد «کان» بدانیم، اما وقتی گفتیم مفاد قضیۀ طلبیة، مفاد «صار» است، متکلم در صدد آن است که بگوید: ای مخاطبی که سیر از بصره تنها در ذهنت وجود دارد و در خارج از تو صادر نشده است، این سیری که مقیّد به ذهن است را ببر به عالم خارج. «سِر من البصرة» به معنای آن است که سیر ذهنی را به خارج ببر یا به تعبیر دیگر امر به خارجیّت بخشیدن به مفهوم ذهنی است و این هیچ مشکلی ندارد.
عمدۀ قضیه مقدمۀ اول کلام محقق خراسانی است. ایشان یک پیش‌فرض را به عنوان یک امر مسلم پذیرفته‌اند مبنی بر این که معنای اسم و حرف حقیقتش یکی است ولی نحوۀ لحاظ آن معنای واحد، متفاوت است. اما به نظر می‌رسد این مقدمه اساساً معقول نیست؛ اینکه یک مفهوم به چه شکل ملاحظه شود در هویّت آن مفهوم نهفته است نه این که در اختیار ما باشد. معنای اسمی و حرفی نیز چون هویّتشان متفاوت است نحوۀ لحاظشان متفاوت می‌شود. اینکه یک مفهوم را یکبار آلی و بار دیگر استقلالی ملاحظه کنیم یک امر اختیاری نیست؛ اینگونه امور در ذات خود مفهوم نهفته است.
ان شاء الله در جلسۀ آینده در این زمینه بیشتر توضیح خواهیم داد.
آقای شهیدی[7] کلام محقق خراسانی و کلمات قوم را مطرح نموده و مورد بررسی قرار می‌دهند که شاید مناسب باشد از آن عبور کنیم. برخی از این بحث‌ها را سابقاً به نحو گذرا مطرح کردیم و دو سه بحث مهم و سودمند در کلام ایشان وجود دارد که برخی از آن‌ها در تحلیل معنای حرفی و برخی دیگر ذاتاً دارای اهمیّت هستند لذا به آن‌ها می‌پردازیم.
آثای شهیدی هشت اشکال در مورد فرمایش محقق خراسانی مطرح نموده‌اند. از این هشت اشکال، اشکال چهارم، اشکالی است که محقق خوئی[8] نسبت به فرمایش محقق خراسانی مطرح نموده‌اند؛ ایشان در اشکال چهارم فرمایش محقق خراسانی را به عناوین طریقیه نقض نموده‌اند. ما این اشکال را طرح می‌کنیم چون درک عناوین طریقیه هر چند در بحث معانی حرفیه دخالت چندانی ندارد اما در برخی از مباحث اصولی نقش جدّی دارد و از همین رو دارای اهمیّت است. محقق خوئی در فقه و اصول در بسیاری از مواضع با تکیه بر همین عناوین طریقیه مباحثی را مطرح نموده‌اند که فهم آن را از اهمیّت زیادی برخوردار می‌کند. آقایان در اشکال به کلام محقق خوئی به درستی این نکته را متذکر شده‌اند که عناوین طریقیه با معانی حرفیه متفاوتند و نباید این دو را با هم قیاس کرد. بیشتر اشکالات ذکر شده در کلام آقای شهیدی در کلمات قوم پاسخ داده شده است لذا به همان پاسخ‌ها بسنده می‌کنیم. آقایان در پاسخ به اشکال محقق خوئی این نکته را به درستی متذکر شده‌اند که آلیّتی که در معنای حرفی وجود دارد غیر از طریقیت موجود در عناوین طریقیه است؛ ولی به دلیل اینکه تحلیل خود عناوین طریقیه دارای اهمیت است به آن می‌پردازیم.
اشکال ششم و هفتم و هشتم را نیز مورد بحث قرار خواهیم داد. لذا مجموعاً چهار اشکال را طرح می‌کنیم و سائر اشکالات را به دلیل اینکه در کلمات قوم به خوبی مطرح شده و امکان مراجعۀ خود دوستان به آن‌ها فراهم است پشت سر می‌گذاریم و عمدتاً بحثمان را روی اشکالاتی که قدری تازه‌تر بوده و نکات جدیدتری در آن‌ها وجود دارد متمرکز می‌کنیم.