درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: المقدمة/الوضع /اقسام الوضع

1- مروری بر گونه‌های مختلف مفاهیم

بحث دربارۀ اقسام وضع بود.

آقایان فرموده بودند: از آن رو که هر مفهومی یا کلی است یا جزئی، بنابراین مفهوم متصوَّر در هنگام وضع، ممکن است جزئی باشد و ممکن است کلی باشد؛ از سوی دیگر در هر کدام از این دو مفهوم، ما گاهی لفظ را به ازای همان مفهومِ متصور قرار می‌دهیم و گاهی به ازای مفهومی دیگر قرار می‌دهیم؛ در نتیجه تقسیم عقلاً حاصر است.

ما گفتیم به نظر می‌رسد فرمایش آقایان صحیح نیست چون تقسیم مفاهیم به کلی و جزئی، درست نیست یا دست‌کم مبهم است.

ما با انواع و اقسام متنوعی از مفاهیم روبرو هستیم و برای روشن شدن این مطلب، مفهوم انسان را در جملات مختلف تحلیل کردیم:

    1. انسان، گاهی در جملۀ «الانسان حیوانُ» به کار می‌رود که بالفعل حاکی از کثیرین است.

    2. گاهی در جمله «جاء انسانٌ» به کار می‌رود که بالفعل حاکی از کثیرین نیست بلکه صلاحیت انطباق بر کثیرین را دارد؛ مقصودمان از صلاحیت همان احتمال است.

به عبارت دیگر فقط یکی از انسان‌ها مصداق این قضیه است در نتیجه «جاء انسانٌ» از یک مجیء بیشتر حکایت نمی‌کند. اما وقتی می‌گوییم «الانسان حیوان» به عدد انسان، حیوان تحقق دارد یعنی جملۀ «الانسان حیوانٌ» انحلال پیدا می‌کند ولی «جاء انسانٌ» انحلال پیدا نمی‌کند؛ همین انحلال و عدم انحلال گویای آن است که این دو مفهوم، مختلف هستند.

    3. انسان، گاهی در جملۀ «جئنی بانسانٍ» به کار می‌رود که از جهتی شبیه «جاء انسانٌ» است چون یک نوع وحدت در مفهومش اخذ شده است هر چند این انسان واحد، بدون امتثال متعیّن نمی‌شود.

در جلسۀ سابق به گونه‌های دیگری از مفاهیم نیز اشاره کردیم؛ مفاهیمی که در آن نوعی وحدت اخذ شده است؛ مفاهیمی که در آن عدد اخذ شده است؛ مفاهیمی که اصطلاحاً از قبیل «کلیّ فی المعین» هستند و مفاهیمی که اصطلاحاً «کلی غیر معیّن» هستند.

این‌ها گونه‌های مختلفی از مفاهیم هستند که قصد بازگو نمودنشان را نداریم.

1.1- ثمرۀ تفکیک بین گونه‌های مختلف مفاهیم در تشخیص موضوع‌له اسماء اجناس

باید دانست اثر این تقسیم‌بندی در مطلبی ظاهر می‌شود که توسط آقایان، به عنوان یک اصل مسلّم انگاشته شده است مبنی بر اینکه وضع اسماء اجناس همچون «انسان»، از قبیل «وضع عام، موضوع‌له عام» می‌باشد.

با عنایت به تفکیکی که بین گونه‌های مختلف مفاهیم انجام دادیم روشن می‌شود این اصل مسلّم، صحیح نیست یعنی اینگونه نیست که وضع اسم جنس، از قبیل «وضع عام، موضوع‌له عام» بوده باشد چون همانطور که گذشت مفهوم انسان، هم می‌تواند در «الانسان حیوان» به کار برود و هم می‌تواند در «جاء انسان» به کار برود و هم می‌تواند در «جئنی بانسان» به کار برود و به حسب ارتکاز لغوی و وجدان ادبی هیچیک از این مفاهیم، معنای مجازی لفظ انسان نیستند پس لفظ انسان برای مفهومی وضع شده است که می‌تواند در تمام قوالب ذکر شده، قرار گیرد. مهم‌ترین علامت حقیقت، وجدان ادبی و ارتکاز لغوی انسان نسبت به کیفیت استعمال است؛ چنانچه به حسب وجدان ادبی و ارتکاز لغوی استعمالی بلاتعول تشخیص داده شود، به معنای حقیقی بودن آن استعمال خواهد بود و استعمالی که در آن تعول و عنایت احساس شود، مجازی خواهد بود. به حسب وجدان ادبی و ارتکاز لغوی بین «جاء انسان» و «جاء اسدّ» که مقصود از آن رجل شجاع باشد، فرق است چون در اولی هیچ تجوزی احساس نمی‌شود بر خلاف دومی.

سؤال: آیا می‌توان گفت طبق این بیان، موضوع‌لهِ لفظ انسان، مفهومی است که نسبت به این قوالب مختلف مفهومی، به نحو مهمل، وضع شده است؟

پاسخ: به تعبیر دقیق، لفظ انسان برای مفهومی وضع شده است که لا بشرط است از آنکه در کدامیک از قوالب سه‌گانۀ ذکر شده قرار گیرد.

ما در جای خودش این مطلب را مطرح کردیم که موضوع‌له اسم جنس، مفهومی است که می‌تواند در قالب «جاء انسان» به کار برود؛ همچنین می‌تواند در قالب «الانسان حیوانٌ» یا «جئنی بانسانٌ» به کار برود؛ به عبارت دیگر موضوع‌له اسم جنس، مفهومی است که نسبت به انحلالی بودن یا نبودن، نسبت به وحدت داشتن یا نداشتن، و نسبت به اینکه اگر وحدت دارد، تعیّنش بعد از امتثال باشد یا قبل از امتثال، لا بشرط است پس هیچیک این قوالب مفهومی، در موضوع‌له اخذ نشده بلکه باید از خارج به آن ضمیمه شود.

البته موضوع‌له اسم جنس، از جهتی دیگر نیز لا بشرط است؛ چون انسان لا بشرط از آن است که مجرّد از قید به کار برود یا همراه با قید؛ یعنی می‌تواند به تنهایی در جمله به کار برود و می‌تواند در قالب مفهوم ترکیبی «الانسان العالم» به کار برود و هر دوی اینها نیز حقیقی هستند. ما در بحث مطلق و مقید به تناسب این بحث را مطرح نمودیم که یکی از قوالب مفهومی، بحث مجرّد بودن اسم جنس از قید یا همراه بودن اسم جنس با قید وجودی یا قید عدمی است؛ پس اسم جنس لا بشرط است از اینکه در کدامیک از این قالب‌های مفهومی قرار گیرد.

بنابراین مقصود ما آن است که انسان و سائر اجناس، برای مفهومی وضع شده‌اند که این مفهوم از حیث کلّی بودن _به معنای ما یصدق بالفعل علی کثیرین_ یا کلی نبودن _به معنای ما لا یصدق بالفعل علی کثیرین بل یصدق بالفعل علی شیء واحد_ لا بشرط است.

ما در آنجا بحثی تحت عنوان قوالب مفهومی مطرح می‌کردیم و می‌گفتیم یک سری مفاهیم همچون مفهوم انسان، مادامی که در یک قالب مفهومی خاص قرار نگیرند، ادراک‌پذیر نیستند؛ موضوع‌له انسان، مفهوم لا بشرط است اما این مفهوم لا بشرط برای اینکه قابل درک باشد باید در قالبی همراه با تنوین تنکیر قرار بگیرد یا در قالب «جئنی بانسانٍ» قرار بگیرد یا ... . این‌ها قالب‌های مختلفی هستند که وقتی انسان در یکی از این قالب‌ها قرار می‌گیرد گاهی به اصطلاح اصول‌دانان دالّ بر وجود ساری و گاهی دالّ بر صرف الوجود است. تمام این‌ دلالت‌ها و قوالب مفهومی خارج از حاق معنا است اما در عین حال این مفهوم ناگزیر باید در یکی از این قوالب قرار گیرد تا درک شود.

به عبارت دیگر موضوع‌له انسان، از حیث این قوالب مفهومی چیزی شبیه «وضع عام، موضوع‌له خاص» است؛ یعنی به گونه‌ای وضع شده است که باید همراه با یکی از این قالب‌ها استعمال شود. این قالب می‌تواند، قالب کلی باشد و می‌تواند قالب «جاء انسانٌ» یا »جئنی بانسانٍ» باشد؛ از سوی دیگر قالبش می‌تواند تنها و بدون قید باشد و می‌تواند همراه با قید وجودی همچون «الانسان العالم» یا عدمی همچون «الانسان اللاعالم» باشد. تمام این قوالب، به این مفهوم تعیّن می‌دهند چون مفهوم موضوع‌له انسان، نامتعیّن است و با این قوالب مفهومی تعیّن پیدا می‌کند و تا وقتی در یکی از این تعیّنات قرار نگیرد نمی‌توان آن را استعمال کرد؛ پس این لفظ در مفاهیم متعیّن متعدّد استعمال می‌شود.

تفصیل این بحث را در مبحث مطلق و مقید، تحت عنوان قوالب مفهومی مطرح کرده‌ایم.

پس اینکه آقایان وضع اسم جنس را از قبیل «وضع عام، موضوع‌له عام» دانسته و این مطلب را به عنوان یک اصل مسلم تلقی به قبول کرده‌اند صحیح نیست؛ با توضیحات ذکر شده روشن شد وضع اسم جنس، چیزی شبیه «وضع عام، موضوع‌له خاص» است البته از جهت این که در کدام قالب مفهومی قرار بگیرد؛ چون به هر حال مفهوم انسان به منزلۀ یک مادۀ خامی است که تا در یک هیأت مشخصی قرار نگیرد، تعیّن پیدا نمی‌کند و قابل استعمال نیست.

سؤال: پس می‌توان گفت وضع اسم جنس از قبیل «وضع‌ عام، موضوع‌له عام» است اما نه به معنایی که آقایان گفته‌اند بلکه به معنای اینکه موضوع‌له اسم جنس، عام است از جهت اینکه میی‌تواند در هر یک از قوالب مفهومی پیش‌گفته قرار گیرد و نسبت به تمام این قوالب لا بشرط است.

پاسخ: بله؛ به این معنا موضوع‌له عام است. یعنی اسم جنس می‌تواند در تمام این قوالب مفهومی قرار بگیرد و استعمال شود و تمام این استعمالات هم حقیقی هستند.

2- بحث معقولات

بحث دیگر، پیرامون معقولات است.

اهل فلسفه، معقولات را به سه قسمِ معقولات اولی، معقولات ثانوی منطقی و معقولات ثانوی فلسفی تقسیم نموده‌اند.

مقصود از معقولات، مفاهیم کلی است پس طبق این اصطلاح، مفاهیم جزئی در زمرۀ معقولات نیستند. به عبارت دیگر مفاهیم کلی به این سه قسم تقسیم شده‌اند نه مفاهیم جزئی.

باید دانست معقول ثانوی فلسفی در مباحثی که ما هم‌اکنون در صدد بررسی آن هستیم، نقش چندانی ندارد؛ افزون بر این که تحلیل معقول ثانی فلسفی، نسبت به تحلیل سائر معقولات، دشوارتر است و تحلیل حقیقتش بسیار سخت است لذا به آن ورود نمی‌کنیم؛ فقط نکته‌ای که در جلسۀ سابق مورد اشاره قرار گرفت را به نحو گذرا توضیح می‌دهیم.

2.0.1- عروض معقولات ثانوی فلسفی در ذهن و اتصافشان در خارج

علی القاعده این مطلبی که در ذهن دارم برگرفته از مطالبی است که در کلمات آقایان ذکر شده است اما فرصت نشد به کلماتشان مراجعه کنم. مطلب مورد نظر آن است که معقولات ثانوی فلسفی عروضشان در ذهن و اتصافشان در خارج است. گاهی عروض را به معنای عروض محمول بر موضوع و اتصاف را به معنای اتصاف موضوع به محمول، تفسیر می‌کنند؛ مثلاً در قضیۀ «الانسان ممکنٌ»، مقصود از عروض، عروضِ «ممکن» بر «انسان» است و مقصود از اتصاف، اتصاف «انسان» به «ممکن». چنانکه مرحوم آقای مطهری اشاره فرموده‌اند چنین تفکیکی بین عروض و اتصاف، درست نیست. اینکه عروض و اتصاف را وصف موضوع یا محمول قرار دهیم، صرفاً یک تفاوت اعتباری است بنابراین نباید عروض معقولات ثانوی در ذهن و اتصافشان در خارج را به این معنا دانست. اگر عروض به این معنا ذهنی باشد اتصافش نیز باید ذهنی باشد و اگر اتصاف خارجی باشد عروض نیز باید خارجی باشد.

اما مطلبی که از قدیم در ذهن من مانده است و علی القاعده باید در کلمات آقایان هم ذکر شده باشد، عبارت از آن است که هر قضیه‌ای دو حیث دارد؛ یک حیث وحدت بین موضوع و محمول وجود دارد که مصحّح حمل است؛ یک اثنینیت نیز بین موضوع و محمول وجود دارد که مصحّح شکل‌گیری قضیه است چون برای شکل‌گیری قضیه باید دو شیء به نام موضوع و محمول داشته باشیم و الا قضیه‌ای شکل نمی‌گیرد. پس قضیه از آن حیث که ثنائی یا ثلاثی الاطراف است یعنی موضوع و محمول و حکم دارد، دارای حیث تغایر است اما از آن حیث که قرار است محمول بر موضوع حمل شود، دارای حیث اتحاد است. با عنایت به این مطلب می‌توان گفت مقصود از عروض معقولات ثانوی در ذهن، آن است که اثنینیت بین موضوع و محمول در ذهن است و الا در عالم خارج بین این دو اثنینیتی وجود ندارد بر خلاف معقولات اولی همچون «زید انسان» که در آن زید و انسان خارجاً نیز دو چیز هستند چون انسان جزئی از هویت زید را پوشش می‌دهد نه تمام زید را. به عبارت دیگر زید ترکیبی است از انسانیّت و مشخصات فردیه که فعلاً به نحوۀ تحلیلش کاری نداریم. اما معقولات ثانوی فلسفی تنها در ذهن اثنینیت دارند اما در خارج بینشان اثنینیتی نیست؛ به عبارت دیگر در قضیۀ «الانسان ممکن» چنین نیست که امکان بخشی از هویت زید باشد بلکه کأن تمام هویتش است پس در عالم خارج وحدت دارند؛ اما تغایرشان کجاست؟ پاسخ آن است که تغایرشان صرفاً در ذهن است. پس وقتی گفته می‌شود عروض ذهنی و اتصاف خارجی است معنایش همین است که در معقولات ثانوی فلسفی اثنینیت موضوع و محمول در ذهن و اتصافشان یعنی اتحادشان در خارج است.

ما در این بحث کاری به معقولات ثانوی فلسفی نداریم؛ آنچه در این بحث دخالت بیشتری دارد تفکیک بین معقول اولی و معقول ثانوی منطقی است.

مصادق معقول اولی، موجودات خارجی هستند یعنی مفهوم انسان، بر وجودات خارجی زید و بکر و خالد و ... صدق می‌کند؛ اما معقولات ثانوی منطقی، بر خارج صادق نیستند بلکه مصداقشان موجودات ذهنی‌اند؛ به طور مثال مفهوم جزئی، مصداقش مفهوم زید است نه زید خارجی؛ زید خارجی هر چند متعیّن است اما جزئی نیست چون بین تعیّن و تشخص، وبین جزئیّت فرق است.

جزئیت وصف عناوین حاکیه است؛ اگر این عنوان، از یک شیء حکایت کند می‌شود جزئی و اگر از اشیاء عدیده حکایت کند می‌شود کلی. پس جزئیت و کلیّت مفاهیمی هستند که مصداقشان مفاهیم ذهنی هستند نه موجودات خارجی. به عبارت دیگر زید خارجی، وقتی به عالم ذهن می‌آید به وصف کونه فی الذهن اوصافی بر آن صدق می‌کند که معقول ثانوی ناظر به همین مرحله است.

2.0.2- امکان تقسیم مفاهیم جزئی به مفاهیم جزئی اولی و ثانوی

باید دانست آقایان معقولات به معنای مفاهیم کلی را به معقول اولی و معقول ثانوی تقسیم می‌کنند اما این تقسیم به معقولات و مقاهیم کلی اختصاص نداشته و در مورد مفاهیم جزئی نیز قابل تصویر است. مفهوم جزئی نیز گاهی از وجود خارجی حکایت می‌کند و گاهی از وجود ذهنی؛ به طور مثال کلمۀ زید از وجود خارجی او حکایت می‌کند و مصداقش وجود خارجی است اما خود مفهوم زید، مصداقش وجود ذهنی زید است ولی در عین حال کلی هم نیست. به عبارت دیگر اولی بودن و ثانوی بودن وصف معقولات نیست بلکه وصف مطلق مفاهیم است پس بحث در این است که یک مفهوم گاهی مصداقش وجود خارجی است و گاهی وجود ذهنی است خواه مفهوم مورد نظر از مفاهیم کلی _یا به اصطلاح معقولات_ باشد و خواه از مفاهیم جزئی باشد.

خلاصه این که همانطور که مفهوم کلی اولی و ثانوی داریم، مفهوم جزئی اولی و ثانوی هم داریم به این معنا که زیدی که از عالم خارج به ذهن من می‌آید، گاهی ذهن من از این مفهوم ذهنی یک مفهوم ذهنی دیگر انتزاع می‌کند پس این مفهوم از خارج به ذهن من می‌آید و از ذهن من به مرتبۀ دیگری از ذهن من می‌رود؛ کلمۀ «مفهوم زید» مفهومی است که مصداقش، وجود ذهنی زید است که خود این وجود ذهنی یک محکی دارد که همان وجود خارجی زید است.

2.0.3- اقسام مفاهیم از حیث نحوۀ انطباق بر مصادیق

نکتۀ دیگری در اینجا وجود دارد مبنی بر اینکه وقتی می‌گوییم «زید انسان است»، انسان قدر مشترک بین زید و بکر و خالد است؛ این قدر مشترک برای اینکه وجود یا تشخص _با التفات به اینکه بین وجود و تشخص فرق است_ پیدا کند باید یک لباس تشخص یا وجود به تن کند؛ ما به عدد وجودات خارجی انسان، انسان داریم اما این انسان‌ها مجرّد از لباس نیستند یعنی چنین نیست که ما فقط هزار انسان بدون لباس تشخص، در خارج داشته باشیم بلکه هر انسانی، یک لباس فردیّت و تشخص نیز به تن دارد و یک وجود خاصی را به خودش گرفته است.

بحث این است که آیا انسان کاشف از حیثیت انسانیّت انسان است یا کاشف از حیثیت انسانیّت به علاوۀ لباس تشخص و تفرّد و وجود است؟ پر واضح است که انسان صرفاً کاشف از حیث مشترک بین افراد است به طوری که اگر به فرض محال، انسان می‌توانست بدون لباس تشخص موجود شود، انسان می‌بود.

پس آن حیثیت منطبق‌علیه انسان که در اصطلاح اصول‌دانان به آن «حصة» گفته می‌شود متعدد هستند، یعنی حصص انسان متعدد هستند و هر کدامشان انسان هستند اما انسانی است که در قالب لباس تشخص و وجودی خاص تعیّن پیدا کرده است.

مرحوم آقای صدر[1] نکته‌ای را متذکر شده و می‌فرمایند: تمام مفاهیم، از سنخ مفهوم انسان نیستند که فقط از جامع و قدر مشترک بین افراد، حکایت کنند؛ یک سری مفاهیم وجود دارند که از مجموع قدر مشترک و تشخصات حکایت می‌کنند. ذهن انسان قادر به ساختن یک سری مفاهیم است که مرحوم آقای صدر نام آن را «مفاهیم عرضیه» نهاده و محقق عراقی[2] آن را «مفاهیم مخترعه» نامیده است. شاید بتوان گفت تعبیر محقق عراقی زیباتر است اما لازم است آن را با تبیینی که مرحوم آقای صدر برای آن مطرح می‌کنند فهمید.

مرحوم آقای صدر می‌فرماید برخی از مفاهیم، تنها از قدر مشترک بین افراد حکایت می‌کنند که مفاهیم ذاتیه نام دارند؛ مثلاً مفهوم انسان، یک مفهوم ذاتی است که تنها از جنبۀ انسانیّتی که بین افراد مشترک است، حکایت می‌کند به طوری که نسبت این مفهوم با منطبق‌علیه آن، نسبت خاص و عام یا به تعبیری نسبت جزء و کل است؛ ما در عالم خارج یک کلّ داریم هر چند این کلّ حقیقی نیست بلکه تحلیلی است. ما در عالم خارج یک انسانیّت داریم و یک لباس تشخص که زید از مجموعۀ انسانی که در این لباس وجودی خاص یا لباس تشخص قرار گرفته، حکایت می‌کند.

مناسب است در اینجا تفکیک بین وجود و تشخص را تبیین کنیم. در تشخص وجود نهفته نیست اما در وجود تشخص نهفته است. ممکن است یک انسان، تشخص پیدا کرده باشد اما معدوم باشد اما در نقطۀ مقابل اگر انسان موجود باشد، حتماً تشخص پیدا کرده است. به عبارت دیگر وجود فرع تشخص است چون بدون تشخص، وجود معنا ندارد اما شیء متشخص لازم نیست حتماً موجود باشد؛ لذا می‌توان زید یا یک غول بی شاخ و دم یا یک انسان خاصی را تصویر کنیم که در ذهنمان دارای لباس تشخص و تعیّن است اما ممکن است موجود نباشد. مقصود ما از وجود، وجود عینی خارجی است.

مقصود اصلی ما آن است که مفاهیم کلی، گاهی صرفاً از حیثیت مشترک حکایت می‌کنند؛ همانند مفهوم انسان یا حیوان یا ناطق که یکی نوع و یکی جنس و یکی فصل است و می‌تواند عرضی عام یا عرضی خاص باشد؛ اما بزنگاه بحث اینجاست که مفاهیم کلّی گاهی نه تنها از حیث مشترک، بلکه از کلّ آن فرد که ترکیبی از حیث مشترک و لباس خاص است، حکایت می‌کند.

مفهوم «فردِ انسان» مصداقش چیست؟ منطبق‌علیه مفهوم «فرد انسان» صرفاً انسانیت نیست چون ما علاوه بر مفهوم انسان، مفهوم قرد را نیز در این کلمه اخذ کردیم. «فرد» یک مفهومی است که ذهن انسان اختراع کرده برای اینکه بتواند به مجموعۀ قدر مشترکی که در لباس خاص قرار گرفته اشاره کند؛ یعنی اگر ممکن بود انسان بدون لفظ تشخص و تفرّد موجود شود، دیگر نمی‌توانستیم به آن بگوئیم «فرد انسان» چون مفهوم تفرّد و تشخص در «فردِ انسان» اخذ شده است. پس مفهوم «فرد انسان» که از قبیل معقول اولی است، از این سنخ است.

مفهوم دیگری که از همین سنخ است، مفهوم جزئی است؛ مفهوم جزئی از قبیل معقولات ثانوی منطقی است؛ این معقول ثانوی منطقی، از مفهوم زید و مفهوم بکر حکایت می‌کند و حکایتش از این مفاهیم، به گونه‌ای است که کلّ مفهوم زید و کل مفهوم بکر را پوشش می‌دهد. به عبارت دیگر مفهوم جزئی، صرفاً حاکی از قدر مشترک بین مفهوم زید و مفهوم بکر و مفهوم خالد نیست بلکه به آن قدر مشترکی که در ذهن، یک نوع لباس تشخص و تفرّد نیز به تن کرده اشاره می‌کند. پس رابطۀ مفهوم جزئی با مفهوم زید و مفهوم بکر و مفهوم خالد شبیه رابطۀ «فرد انسان» با زید و بکر و خالد خارجی است.

مطلبی که فرصت توضیح آن وجود ندارد و تفصیلش را به جلسۀ بعد موکول می‌کنیم عبارت از آن است که در کلام مرحوم شهید صدر[3] دو اشکال نسبت به «وضع عام‌، موضوع‌له خاص» مطرح شده است:

    1. یک اشکال آن است که موضوع‌له باید مفهوم باشد، حال آنکه کلیّات حاکی از خارج‌اند نه حاکی از مفاهیم؛ این اشکالی است که در جلسۀ آینده آن را توضیح می‌دهیم.

    2. اشکال دیگر آن است که مفاهیم، صرفاً حاکی از حیث مشترک هستند نه حاکی از کلّ وجود خارجی یا کل وجود ذهنی؛ در نتیجه با توجه به اینکه در «وضع عام، موضوع‌له خاص»، آن خاص، مفهوم مشخص است، نمی‌توانید چنین پدیده‌ای را تبیین کنید.

ایشان هر یک از این دو اشکال را به نحوی پاسخ می‌دهند که به نظر می‌رسد در کلام مرحوم آقای هاشمی بین این دو پاسخ، به نحوی خلط شده است که در جلسۀ آینده آن را تشریح می‌کنیم.

ایشان در پاسخ به اشکال اول مبنی بر اینکه موضوع‌له باید مفهوم باشد نه وجود خارجی، می‌فرمایند: معقولات، گاهی معقول اولی است و گاهی معقول ثانوی منطقی است؛ مصداق معقولات اولی در خارج است ولی مصداق معقولات ثانوی منطقی، در ذهن است و ما در «وضع عام، موضوع‌له خاص» از معقولات ثانوی منطقی استفاده می‌کنیم نه معقولات اولی. این محصل جواب اشکال اول بود.

اشکال دوم این بود که مفهوم صرفاً از قدر مشترک حکایت می‌کند نه قدر مشترک به علاوۀ لباس تشخص و تفرّد؛ ایشان در پاسخ به این اشکال می‌فرمایند ما با دو گونه مفهوم روبرو هستیم؛ برخی از مفاهیم، مفهوم ذاتی هستند که تنها از حیث مشترک حکایت می‌کنند اما برخی از مفاهیم، مفهوم عرضی هستند که از کلّ آن شیء حکایت می‌کنند و در «وضع عام، موضوع‌له خاص» ما از مفهوم عرضی استفاده می‌کنیم.

پس مجموع دو پاسخ ایشان گویای آن است که ما در «وضع عام، موضوع‌له خاص» از یک سو مفهومی که در «وضع عام» در نظر می‌گیریم باید معقولات ثانوی منطقی باشد؛ و از دیگر سو باید از سنخ مفاهیم عرضیه باشد.

این چکیدۀ مبنای مرحوم آقای صدر در تبیین «وضع عام، موضوع‌له خاص» می‌باشد. البته ایشان بر اساس مسلک قرن اکید مسیر دیگری را دنبال می‌کنند که به آن خواهیم پرداخت؛ اما بر اساس مسلک متعارف مطلب چنان است که گفته شد.

این فرمایش مرحوم آقای صدر، مطلب بسیار دقیق و جالب توجهی است. البته چنانکه گذشت این بحث در مباحث الاصول[4] به خوبی طرح نشده است چه‌اینکه گویا مربوط به دورۀ اول درس مرحوم آقای صدر بوده است؛ اما در بحوث بسیار منقح و روشن‌تر طرح شده است. مرحوم آقای حائری نیز در حاشیۀ مباحث الاصول[5] می‌فرمایند اگر کلام مرحوم شهید صدر در بحوث را به کلامشان در مباحث ضمیمه نکنیم و کلام مباحث را به کلام بحوث برنگردانیم مطلب درست نمی‌شود؛ پس ایشان نیز به درست بودن مطلب ذکر شده در بحوث اذعان نموده است. در مباحث الاصول این بحث بسیار مندمج است اما در بحوث کلیّت بحث بسیار خوب و روشن مطرح شده است و خلطی که گفتیم در بحوث رخ داده در یک سری جزئیات و ریزه‌کاری رخ داده است.