درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: حقیقت وضع /مبحث وضع /مقدمات

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به مسالک سه‌گانه‌ای که در کلام مرحوم شهید صدر برای تبیین حقیقت وضع وارد شده بود، پرداختیم. در ادامه به شکل تفصیلی مسلک قرن اکیدی که توسط خود ایشان برگزیده شده بود را مورد نقد و بررسی قرار دادیم. در این جلسه به تکمیل بررسی مسلک قرن اکید و مسلک اعتبار پرداخته و در انتها به مسلکی متفاوت در تبیین حقیقت وضع اشاره خواهیم داشت.

1- مسلک قرن اکید در تبیین حقیقت وضع

بحث دربارۀ حقیقت وضع بود. مرحوم شهید صدر حقیقت علقۀ وضعیه را اقتران اکید بین لفظ و معنا می‌دانند و می‌فرمایند این اقتران اکید باعث می‌شود تصور لفظ، تصور معنا را به دنبال داشته باشد.[1]

1.1- اشکال محقق خوئی به تصوری بودن دلالت وضعیه

ایشان اشکالی از محقق خوئی به این مسلک را ذکر نمودند مبنی بر این که اگر دلالت وضعیه را دلالت تصوریه دانستید معنایش این است که حتی اگر لفظ از موجودات فاقد شعوری همچون دیوار یا ضبط صورت شنیده شود، منشأ تحقق دلالت وضعیه شود و حال آن که وضع یک فعل اختیاری است و بر اساس یک هدف انجام می‌گیرد و معنا ندارد هدف از وضع، اوسع از امر اختیاری باشد؛ به عبارت دیگر معنا ندارد هدف از وضع دلالت وضعیه‌ای باشد که متوقف بر اختیار نیست به این صورت که اگر لفظ از غیر ذی‌شعور نیز صادر شود، منشأ تحقق دلالت وضعیه شود. هدف از وضع نمی‌تواند چنین چیزی باشد چون وضع امری است که باید تحت اختیار واضع باشد پس هر آنچه ناخودآگاه و به صورت غیر اختیاری بر وضع مترتب می‌شود را نمی‌توان هدف وضع قرار گیرد[2] .

1.1.1- پاسخ مرحوم شهید صدر به اشکال محقق خوئی

محصل پاسخ مرحوم شهید صدر به اشکال محقق خوئی آن است که حقیقت وضع، اقترانی است که بین لفظ و معنا حاصل می‌شود و با حصول این اقتران، لفظ مورد نظر از هر لافظی صادر شود، منشأ تصور معنا می‌شود.

ما در جلسۀ گذشته فرمایش مرحوم شهید صدر را اینگونه توضیح می‌دادیم که هدف شیء غیر از ثمرۀ آن است. ممکن است ثمرات مترتب بر یک شیء اوسع از اهداف آن باشند لذا ممکن است انسان یک فعلی را به هدف خاصی انجام دهد ولی بیش از آنچه قصد داشته بر فعلش مترتب شود. به این نکته نیز اشاره کردیم که در برخی از مباحث مربوط به اهداف و ثمرات احکام ممکن است چنین فارقی مطرح شود. البته در تکمیل این مطلب گفتیم در جایی که ترتب یک ثمره برای فاعل معلوم باشد قهراً متعلق هدف و غرض وی نیز قرار می‌گیرد در نتیجه در مورد احکام الهی به دلیل اینکه خداوند عالم و محیط به تمام ثمرات احکام است، ثمرات قهراً ذیل اهداف قرار خواهد گرفت. پس هر چند در مورد انسان‌های عادی می‌توان بین اهداف و ثمرات تفکیک کرد اما در مورد خداوند که به تمام جوانب حکم احاطه دارد چنین تفکیکی معنا ندارد.

نکتۀ دیگری که در این تفکیک باید مدّ نظر قرار گیرد عبارت از این است که ثمرات یک فعل اگر برای فاعل مطلوب و محبوب نباشد، ذیل هدف قرار نمی‌گیرند. ثمرۀ مترتب بر فعل تنها در صورتی که محرکیت داشته باشد ذیل اهداف آن قرار می‌گیرد و چنین چیزی متوقف بر مطلوب بودن ثمرۀ مورد نظر است. پس هر چند ذهن شنونده با شنیدن لفظ از غیر ذی‌شعور، به معنا انتقال می‌یابد اما چنین ثمره‌ای از اهداف وضع نیست. اما نکته اینجا است که حتی اگر چنین چیزی از اهداف واضع نباشد اشکالی به فرمایش شهید صدر وارد نمی‌شود چون بهر حال وضع سبب تحقق چنین دلالت تصوریه‌ای شده است. اینکه محقق خوئی فرمودند واضع، وضع خود را به آنچه هدفش نیست گسترش نمی‌دهد اشکال تامی نیست چون خود واضع این گسترش را ایجاد نمی‌کند؛ واضع برای رسیدن به هدفی وضع را انجام می‌دهد اما هیچ مانعی ندارد نتیجه و ثمره‌ای که بر آن مترتب می‌شود گسترده‌تر از هدف واضع باشد. پس لازم نیست هدف و نتیجه یکسان باشد.

1.1.2- تذکر یک نکتۀ مهم در بحث

نکته‌ای که باید در نظر داشت و ما نیز در ادامه به آن می‌پردازیم آن است که آیا حقیقت وضع، در دائرۀ اهداف تعریف می‌شود یا در دائرۀ ثمرات؟ اما بهر حال این مقدار که گاهی ثمرات مترتب بر فعل اوسع از اهداف آن است جای تردید ندارد. حتی گاهی ثمرات مترتب بر فعل، نه تنها مطلوب نیست بلکه مبغوض است اما به دلیل اهم بودن منافعی که بر آن مترتب است از این ثمرۀ مبغوض چشم‌پوشی می‌کنیم. به طور مثال ممکن است شخصی برای حفظ جانش ناچار باشد پای خودش را قطع کند؛ در چنین شرائطی هر چند از نعمت پا محروم می‌شود و این محرومیت نیز مبغوض او است اما به دلیل این که حفظ جانش اهمیّت دارد، به آن تن می‌دهد. در مثال مذکور، از دست دادن نعمت پا، محرکیت نداشته و از اهداف فعل قلمداد نمی‌شود بلکه فی حد نفسه مانع تحقق است اما به دلیل تزاحم آن با مصلحت اهم، آن هدف و مصلحت اهم باعث می‌شود به تحصیل آن تحریک شوم لذا به این امر مبغوض تن می‌دهم. البته در بحث وضع، مبغوضیتی در کار نیست یعنی واضع نسبت به این که با شنیدن شدن لفظ از دیوار یا ضبط صوت، ذهن شنونده به معنا منتقل شود، بی‌تفاوت است یعنی نه نسبت به آن حبّ دارد و نه بغض و این بی‌تفاوتی مانع آن می‌شود که این ثمره، ذیل اهداف قرار گیرد.

هدف واضع، ایجاد علقۀ وضعیه نسبت به لفظی است که از ذی‌شعور صادر می‌شود اما عمدۀ قضیه آن است که آیا واقعاً حقیقت این علقۀ وضعیه به آن شکلی است که مرحوم آقای صدر تصویر نموده است؟ اگر ما مسلک قرن اکید را بپذیریم اشکال محقق خوئی باعث نمی‌شود از آن رفع ید کنیم چون همانطور که گفته شد وضع، ایجاد ارتباط عمیق بین تصور لفظ و تصور معنا است و هر چند هدف واضع از ایجاد وضع، ایجاد ارتباط عمیق بین لفظ و معنا به منظور برقراری تفهیم و تفهم است اما ثمرۀ مترتب بر آن، اوسع بوده و در جایی که لفظ از دیوار یا ضبط صوت صادر شود نیز تصور لفظ تصور معنا را در پی خواهد داشت. پس مانعی ندارد هدف واضع مضیق باشد اما ثمرۀ وضع موسع باشد.

خلاصه اینکه هدف واضع مضیق است و ثمرۀ مترتب بر آن اوسع است اما نکتۀ مهم آن است که حقیقت علقۀ وضعیه در دائرۀ اهداف تعریف می‌شود یا در دائرۀ ثمرات؟ در ادامه به پاسخ به این سؤال خواهیم پرداخت.

1.2- کافی نبودن عنصر قرن اکید برای تحلیل حقیقت وضع

یک اشکالی به ذهن ما رسیده بود که بعد متوجه شدیم در لابلای کلمات آقای هاشمی نیز به آن اشاره شده است[3] . اشکال مورد نظر عبارت از آن است که آیا حقیقت وضع، مجرد قرن اکید است؟ یعنی آیا حقیقت وضع مجرد این است که با تصور لفظ، تصور معنا ایجاد شود؟

آقای هاشمی به موارد تداعی معانی مثال می‌زند. در جایی که بین دو معنا ارتباط وجود دارد به طوری که تصور یکی موجب تداعی دیگری می‌شود بحث به چه شکل است؟ به طور مثال با دیدن کلمۀ سکونی ذهن، معنای نوفلی را تداعی و تصور می‌کند؛ اما آیا تصور نوفلی در اثر دیدن کلمۀ سکونی، به معنای آن است که کلمۀ سکونی برای نوفلی وضع شده است؟ آیا مجرد قرن اکید بین تصور لفظ و معنا، وضع است؟ آقای هاشمی مثال صدای حیوانات را نیز مطرح می‌کنند؛ ما با شنیدن صدای یک حیوان، خود آن حیوان را تصور می‌کنیم اما ایا صدای یک حیوان برای دلالت بر خود آن حیوان وضع شده است؟ در این مثال‌ها قرن اکید وجود دارد ولی وضع وجود ندارد.

این مطلب را در مثال‌های دیگری نیز می‌توان دنبال کرد. اگر ظرفی بشکند و صدای شکستن از آن ساطع شود با شنیدن صدای شکستن ذهن شنونده شکستن ظرف را تصور می‌کند پس بین این دو قرن اکید وجود دارد اما آیا مجرد قرن اکید بین این دو، به معنای آن است که صدای شکستن ظرف برای شکستن وضع شده است؟ به عبارت روشن‌تر حتی اگر این انتقال ذهنی از طریق لفظ باشد نیز آیا مجرد قرن اکید بین لفظ و معنا به معنای وضع لفظ برای معنا است؟

با عنایت به مثال‌های ذکر شده روشن می‌شود حقیقت وضع، مجرد قرن اکید نیست و عنصری زائد بر قرن اکید همچون علامت بودن لفظ برای معنا یا فانی بودن لفظ در معنا یا دلالت داشتن آن بر معنا و یا مفهومی دیگر نیز در حقیقت وضع نهفته است. پس اگر مسلک قرن اکید را بپذیریم حتماً باید در کنار آن یک عنصر دیگر ضمیمه کنیم تا بتوانیم حقیقت وضع را تحلیل کنیم.

بلکه ممکن است پا را فراتر گذاشته و بگوئیم اساساً آن عنصر زائد ممکن است ما را به تحلیلی برساند که دیگر نیازی به قرن اکید هم نداشته باشیم و با همان عنصر زائد بتوانیم حقیقت وضع را تحلیل کنیم.

2- صیاغتی جدید برای مسلک اعتبار: اعتبار اللفظ مشیراً الی المعنی

به طور مثال وقتی ما نام فرزندمان را محمود می‌گذاریم، حقیقت این نامگذاری به چه شکل است؟ ما گاهی برای اینکه بیان کنیم محمود زیبارو است، می‌توانیم وجود فیزیکی محمود را مد نظر قرار دهیم و با اشاره و مانند آن، مقصودمان را به مخاطب تفهیم کنیم. اما این راهکار در همۀ موارد کاربرد ندارد چون ممکن است آن پدیده غائب باشد و ما نتوانیم با اشارۀ خارجی و مانند آن معنایش را به ذهن مخاطب منتقل کنیم. ما برای آنکه بتوانیم در موقعیت‌های مختلف معنای مورد نظرمان را به مخاطب منتقل کنیم از الفاظ به عنوان سبب اشاره‌گر برای انتقال معنا استفاده می‌کنیم. با عنایت به این نکته می‌توان گفت لفظ محمود وسیلۀ اشاره به معنا است یعنی به‌جای اشارة خارجی، از اشاره‌ای که به توسیط این لفظ صورت می‌گیرد استفاده می‌کنیم. با توجه به این مطلب ممکن است حقیقت وضع را از مقولۀ اعتبار قلمداد کنیم اما نه با صیاغتی _همچون جعل اللفظ علی المعنی یا جعل اللفظ قانیاً فی المعنی یا جعل اللفظ آلة للمعنی_ که توسط آقایان مطرح شده است بلکه با صیاغتی شبیه به «جعل اللفظ مشیراً الی المعنی» که می‌توان آن را صیاغتی جدید برای مسلک اعتبار دانست.

به عبارت دیگر طبق بیان ذکر شده حقیقت وضع «اعتبار اللفظ مشیراً الی المعنی» است یعنی همانگونه که خاصیت اشارۀ خارجی، انتقال معنا به ذهن مخاطب بود، واضع نیز همین خاصیت را به لفظ اهدا می‌کند.

مرحوم آقای روحانی در این بحث مسلک تعهّد را مبتلا به اشکال دانسته و پس طرح صور مختلف مسأله در نهایت مسلک اعتبار را برگزیده است[4] .

مطلبی که در اینجا وجود دارد آن است که اعتبار یعنی چه؟ اعتبار یعنی تنزیل یک پدیده به منزلۀ پدیدۀ دیگر . به طور معمول اعتبار به منظور آن است که آثار و احکام مترتب بر منزل علیه بر منزل نیز مترتب شود. سؤال آن است که اگر گفتیم وضع «اعتبار المعنی» است آیا مقصود از اعتبار در اینجا آن است که واضع قصد دارد تمام آثار و احکام معنا را بر لفظ مترتب کند؟ مرحوم آقای روحانی می‌فرماید وضع عبارت است از «اعتبار ملازمۀ و ارتباط بین لفظ و معنا»؛ بر این اساس این سؤال مطرح می‌شود که آیا مقصود از اعتبار، آن است که خواص اعتبار را می‌خواهیم به این وضع بدهیم؟ ایشان در پاسخ به این سؤال می‌فرماید: خیر؛ اعتبار یا _به تعبیر روشن‌تر_ تنزیل، گاهی به منظور اثبات یا سلب آثار منزل علیه از منزل است؛ اما گاهی اثر نفس اعتبار و تنزیل، مد نظر واضع است. وضع به منظور اثبات یا سلب آثار منزل علیه از منزل نیست بلکه به منظور ترتیب اثر نفس اعتبار است و اثر نفس اعتبار عبارت است از انتقال به معنا در اثر شنیدن لفظ.[5]

اما ممکن است ما مطلب را به گونه‌ای دیگر تحلیل کنیم. ممکن است بگوییم خاصیّت تکوینی اشارۀ خارجی به معنا، انتقال صورت آن به ذهن مخاطب است؛ واضع نیز با اقدام به وضع همین خاصیّت تکوینی را برای لفظ اعتبار می‌کند. بنابراین لازم نیست بگوییم وضع به منظور ترتیب اثر نفس اعتبار است بلکه می‌توان آثار منزل علیه را مد نظر قرار داد.

2.1- اشکال عام مسلک اعتبار

یک اشکال عامی به تمام تقریبات و صیاغت‌های مسلک اعتبار _از جمله صیاغت اعتبار اللفظ مشیراً الی المعنی_ وارد است مبنی بر اینکه آیا مجرّد اعتبار و تنزیل، باعث می‌شود انتقال حقیقی و خارجی به معنا حاصل شود؟ آیا مجرد این که واضع مشیر بودن لفظ برای معنا را اعتبار کند، باعث می‌شود انتقال به معنا که یک امر حقیقی و خارجی‌ است در ذهن مخاطب حاصل شود؟ ما می‌خواهیم خاصیت واقعی وضع که انتقال از لفظ به معنا است را ایجاد کنیم اما مشکل آن است که نفس اعتبار باعث نمی‌شود چنین خاصیتی حقیقتاً ایجاد شود. معنای اعتبار آن است که شما فرض کردید انتقال از لفظ به معنا حاصل شده است اما فرض کردن چه سودی دارد؟ با فرض وجود اثر، خود اثر واقعاً محقق نمی‌شود در حالی که مقصود از وضع، تحقق واقعی انتقال از لفظ به معنا است نه تحقق فرضی آن. لذا ایده‌ای که ما مطرح کردیم و گفتیم می‌توان مسلک اعتبار را با صیاغت «اعتبار اللفظ مشیراً الی المعنی» تبیین کرد، نیز با این اشکال عام مواجه است.

3- مسلک «قرارداد» در تبیین حقیقت وضع

با توجه به اشکال عامی که به مسلک اعتبار وارد است به نظر می‌رسد حقیقت وضع، به معنای قرار دادن است و این قرار دادن دارای حقیقتی غیر از قرن اکید و مانند آن است.

اینکه می‌گویم می‌خواهم لفظ مشیر به معنا باشد، به معنای اعتبار و فرض نیست؛ یعنی اینگونه نیست که وقتی یک پدیده‌ای حقیقتاً وجود ندارد فرض کنم لفظ، آن پدیده است و از این طریق اثر آن پدیده را محقق کنم. اگر مقصود از مشیر قرار دادن لفظ، فرض کردن وجود برای پدیدۀ غیر موجود باشد، این اشکال مطرح می‌شود که حتی اگر هزار بار هم فرض کنید آن پدیده موجود است، اثرش حقیقتاً مترتب نمی‌شود چون اشارۀ فرضی و خیالی هیچوقت اثر آن پدیدۀ واقعی را به دنبال ندارد. پس مقصود از مشیر قرار دادن چیست؟ من می‌خواهم لفظم را حقیقتاً مشیر به معنا قرار دهم یعنی می‌خواهم کاری کنم که این لفظ حقیقتاً به آن معنا اشاره کند و این تا حدودی شبیه مسلک تعهّد است البته نه اینکه دقیقاً همان مسلک تعهّد باشد چون مسلک تعهّد مشکلات خاص خود را داشت. در مورد مسلک تعهّد به یک سری نقض‌ها اشاره شد؛ مثلاً گفتیم اگر متعلق تعهّد این باشد که «هر وقت لفظ را آوردم، این معنا را اراده کرده باشم» لازمه‌اش نفی اشتراک است و اگر متعلق تعهّد این باشد که «هر وقت این معنا را اراده کردم، این لفظ را بیاورم» لازمه‌اش نفی ترادف است؛ بنابراین ما قصد نداریم چنین تعهّدات کلی‌ای را مطرح کنیم که هر گاه لفظ را آوردم ... یا هر وقت معنا را اراده کردم ... ؛ واضع می‌داند وقتی اسم فرزندش را محمود می‌گذارد هزار محمود دیگر هم در عالم وجود دارد. در حقیقت واضع می‌خواهد برای اشاره به این پدیده لفظی را قرار دهد که بتواند به وسیلۀ آن به پدیدۀ مورد نظر اشاره کند نه اینکه هر وقت این لفظ را آوردیم حتماً باید به آن پدیده اشاره کنیم یا هر وقت خواستیم به آن پدیده اشاره کنیم حتماً باید این لفظ را بیاوریم چون ممکن است در همان زمان وضع، من برای فرزندم چند اسم قرار داده باشم که هر موقع خواستم با هر یک از این اسم‌ها بتوانم به او اشاره کنم خصوصاً در محیط‌های مذهبی که مرسوم است برای یک شخص هم نام، هم لقب، و کنیه انتخاب می‌کنند. یا گاهی شخصی داخل خانه به یک اسم و بیرون از خانه به اسمی دیگر مورد اشاره قرار می‌گیرد. پس واضع می‌خواهد کاری کند که این لفظ بتواند وسیلۀ دلالت بر معنا باشد (نه این که حتماً با این لفظ معنا را افهام کند یا حتماً این معنای خاص را با این لفظ افهام کند).

فرض کنید من نام فرزندم را محمود گذاشتم؛ حال اگر در یک مهمانی شخصی بیاید و نام محمود را بکار ببرد و بگوید محمود را به من بده؛ چرا تا پیش از نامگذاری فرزندم، لفظ محمود را برای اشاره به او به کار نمی‌برد، و بعد از نامگذاری لفظ محمود را برای اشاره به آن به کار می‌برد. مخاطب می‌داند در اثر وضعی که انجام داده این کاربرد شکل می‌گیرد پس کاربرد لفظ محمود برای اشاره به معنای مورد نظر، معلول وضع واضع است و چون این کاربرد معلول وضع بوده، می‌توان از معلول به علت پی برد.

تحلیل ذکر شده به قرن اکید و امثال آن ارتباطی ندارد. این استعمالی که افراد به کار می‌برند در حقیقت پاسخی به هدف واضع از وضع بوده است. هدف واضع این بود که افراد بتوانند برای اشاره به این معنا، از این لفظ استفاده کنند و استعمال‌کنندگان نیز به منظور تأمین هدف واضع، لفظ را در معنای مورد نظر بکار می‌برند چون این بکارگیری یکی از مصادیق هدف واضع است و همین مقدار برای پی‌بردن از لفظ به معنا کفایت می‌کند و دیگر نیازی به بودن قرن اکید و مانند آن وجود ندارد. به عبارت دیگر در همان جلسۀ اول، به محض این که واضع، لفظ را برای معنای مورد نظر وضع کرد چون واضع، این لفظ را برای این معنا قرار داد و پدیدۀ نامگذاری را ایجاد کرد، استعمال‌کنندگان لفظ را در معنای مورد نظر استعمال می‌کنند و مخاطبینشان نیز از این لفظ به معنای مورد نظر پی‌ می‌برند. چرا مخاطبین با شنیدن لفظ به معنای موضوع‌له منتقل می‌شوند؟ چون می‌دانند استعمال گوینده، معلول وضع بوده است بنابراین می‌فهمند استعمال‌کننده برای تأمین هدف واضع این استعمال را انجام داده است و تأمین هدف واضع باعث می‌شود آن معنا به ذهن مخاطب خطور کند.

مرحوم حاج آقا مرتضی حائری در تبیین حقیقت وضع تعبیری دارند که از این قرار است:

لا بأس بالإشارة إلى ما هو حقيقة الوضع، فنقول بعونه تعالى:

إنّهم اختلفوا في كونه هو الأمر الاعتباريّ كالملكيّة و الزوجيّة حتّى يوجد بالجعل و الإنشاء أو كونه التعهّد على الاستعمال و إلقاء اللفظ الخاصّ عند إرادة المعنى المخصوص؟

و التحقيق: أنّه ليس إلّا صدق قضيّة تعليقيّة، و هي جعل اللفظ بدلًا عن المعنى في مقام الإلقاء دائماً أو في مدّة مديدة، فإذا علم بتلك القضيّة التعليقيّة علم بالوضع و ينسبق المعنى عند إلقائه ممّن كان التعليق صادقاً بالنسبة إليه ... .[6]

تعبیر «جعل اللفظ بدلاً عن المعنی» که در کلام ایشان به اشارت رفته است به چه معنا است؟

تصور من این است که «جعل اللفظ بازاء المعنی» یا همان قرار دادن لفظ برای معنا، که در کلمات قدماء مطرح شده است، به معنای اعتبار نیست؛ لذا اشکالاتی که مرحوم حاج شیخ به این دیدگاه مطرح نمودند و در پیِ آن مسلک تعهّد را پیش کشیدند، جایگاهی ندارد[7] . کلمۀ قرار دادن در اینجا معنایی غیر از اعتبار دارد. در جلسۀ آینده به توضیح بیشتر این مطلب خواهیم پرداخت.

مرحوم آقای هاشمی در اضواء و آراء بحث‌های سودمندی دارند که مناسب است دوستان به آن مراجعه کنند.