درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: تقدیم اصل سببی بر مسببی /خاتمه /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسۀ گذشته به بحث تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی موافق وارد شدیم و به وجوهی که برای تقدیم اصل سببی بر مسببی مطرح بود، اشاره نموده و مقتضای برخی از این وجوه در تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی موافق را بررسی نمودیم. در این جلسه به تکمیل بحث تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی موافق می‌پردازیم.

1- اشتراط تخالف مفاد اصل سببی و مسببی در تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی

بحث در این بود که آیا اصل سببی بر اصل مسببی موافق نیز مقدم است یا در تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی تخالف مضمون دو اصل شرط است؟

1.1- بررسی مسأله بر اساس مبنای حکومت به تقریب ایجاد علم تعبّدی: تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی موافق

اگر وجه تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی را در این دانستیم که اصل سببی، نسبت به مورد اصل مسببی، علم تعبّدی ایجاد می‌کند و با وجود علم تعبّدی، شکّی که موضوع جریان اصل مسببی است، منتفی می‌شود، به نظر می‌رسد اصل سببی مطلقًا بر اصل مسببی مقدم خواهد شد؛ خواه موافق باشد و خواه مخالف. به طور مثال اگر در مثال معروف این بحث، حالت سابقۀ آب، نجاست باشد، نجاست آب را استصحاب می‌کنیم و طبق مبنای مزبور، استصحاب نجاست آب، علم تعبّدی به نجاست آب و لباسی که با آن شسته می‌شود ایجاد نموده، و شک در نجاست لباس را تعبّداً نفی می‌کند در نتیجه موضوع استصحاب نجاست لباس منتفی می‌شود.

خلاصه این که هر چند ما این وجه را قبول نداریم و اصل سببی را به معنای ایجاد علم تعبّدی نمی‌دانیم اما اگر کسی به این مبنا قائل شد، نباید به اصل مسببی موافق و مخالف فرق بگذارد؛ عمدۀ بحث مربوط به وجوه دیگر است که ابتداء وجه دیگری از حکومت که در کلام محقق خوئی به اشارت رفته است را بررسی نموده و در نهایت به بررسی مسأله بر اساس وجه مختار می‌پردازیم.

1.2- بررسی مسأله بر اساس مبنای حکومت به تقریب مفسّریّت حاکم نسبت به محکوم: عدم تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی موافق

محقق خوئی برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی متعرض وجه دیگری شده‌اند که عبارت است از حکومت اصل سببی بر اصل مسببی به مناط نظر داشتن اصل سببی نسبت به اصل مسببی.

سؤال: طبق حکومت به مناط ایجاد علم تعبّدی نیز نظر داشتن حاکم به محکوم شرط است پس محقق خوئی چگونه این وجه را از وجه سابق جدا نموده است؟

پاسخ: محقق خوئی در مورد اصول محرزه می‌فرماید، مفادش جعل العلم است و لذا موضوع دلیل را به اعم از علم واقعی و علم تعبّدی توسعه می‌دهد. فعلاً از اشکالات این مبنا صرف نظر کنید. بهر حال محقق خوئی برای تقدیم اصل سببی محرز، حکومت به مناط ایجاد علم تعبّدی را مطرح نموده و برای تقدیم اصل سببی غیر محرز، حکومت به مناط نظر داشتن حاکم به محکوم را مطرح نموده است چون در اصل محرز جعل العلم صورت می‌گیرد و علم تعبّدی ایجاد می‌شود ولی در اصل غیر محرز جعل العلم صورت نمی‌گیرد و علم تعبّدی ایجاد نمی‌شود لذا تقدیم اصل غیر محرز را به مناط نظارت و مفسّریت تقریب نموده است.

ایشان در کتاب الهدایه فی علم الاصول که تقریرات درس ایشان است در جلد4 صفحۀ 215 و 216 چنین فرموده است:

هذا كلّه فيما إذا كان الأصل السببي أصلا تنزيليّا، كالاستصحاب، و أمّا إن كان مثل قاعدة الطهارة- كما إذا غسلنا ثوبنا بالماء المشكوك الطهارة و النجاسة و لم تكن له حالة سابقة، فإنّ الأصل السببي هنا هو أصالة الطهارة لا استصحابها- فهو حاكم على الأصل المسبّبي بالمعنى الآخر من الحكومة غير كونه رافعا لموضوع الآخر، و هو أنّ دليل طهارة الماء ظاهرا بمدلوله المطابقي‌ دالّ على طهارة ما يغسل به، إذ جعل الطهارة للماء ظاهرا مع عدم ترتّب شي‌ء من آثار الطهارة الواقعيّة عليه من رافعيته للحدث و الخبث لغو محض، فدليل الأصل السببي في مثل هذا الفرض بمدلوله اللفظي ناظر إلى دليل الأصل المسبّبي و أنّ معلوم النجاسة يطهر بغسله بالماء المشكوك الطهارة.

ما نسبت به فرمایش محقق خوئی اشکالات متعدّدی را مطرح نموده‌ایم که در اینجا تنها به یک مورد اشاره می‌کنیم.

ایشان به لغویت استناد نموده است در حالی که مجرد لغویت، برای اثبات مدعای ایشان کفایت نمی‌کند. استصحاب طهارت آب، آثار متعددی _همچون جواز شرب و مطهّریتش برای لباس نجسی که با آن شسته می‌شود_ دارد و استدلال به لغویت اقتضاء می‌کند فی الجمله باید برخی از آثار طهارت آب مترتب شود اما اثبات بالجملۀ آثار طهارت مستند به خصوص لغویت نیست. ترتیب فی الجملۀ آثار طهارت در صورتی به ترتیب بالجملۀ آثار طهارت تبدیل می‌شود که علاوه بر لغویت، نکتۀ ترجیح بلا مرجح را نیز به استدلال ضمیمه کنیم. یعنی باید بگوئیم بین آثار طهارت آب ترجیحی وجود ندارد لذا نمی‌توان برخی از آثار را مترتب نموده و برخی دیگر را مترتب نکرد، در نتیجه حاکم باید به همۀ آثار محکوم ناظر باشد. با عنایت به این مطلب می‌توان اشکال کرد همین که در مورد طهارت لباس، اصل معارض دیگری جریان دارد، می‌تواند منشأ ترجیح شود. شبیه این اشکال را در اینجا نیز می‌توان مطرح کرد یعنی طبق این تقریب از حکومت نمی‌توان گفت اصل سببی بر اصل مسببی موافق نیز مقدم است چون همین توافق مضمون می‌تواند منشأ عدم نظارت تلقّی شود. یعنی می‌توان گفت اصل نجاست آب برای اثبات نجاست لباس جاری نشود چون اصل نجاست لباس به تنهایی برای اثبات نجاست لباس کفایت می‌کند. به عبارت دیگر می‌توان گفت اصل سببی، به مصبّ اصل مسببی موافق ناظر نیست و همین مقدار که اگر اصل سببی بما أنه ناظر الی مصب المسبب، جاری نشود، اصل مسببی جاری شده و همان نتیجه را اثبات می‌کند باعث شود ترجیح بلا مرجح نشود و از قضا نتیجۀ عکس می‌دهد یعنی نه این که دو اصل با یکدیگر تعارض می‌کنند بلکه از اساس اصل مسببی جاری شده و مانع جریان اصل سببی می‌شود.

خلاصه این که با استناد به دلیل لغویت نمی‌توان اصل سببی را بر اصل مسبّبی موافق ناظر دانسته و بر آن مقدم داشت.

1.3- بررسی مسأله بر اساس دیدگاه مختار: عدم تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی موافق

عمدۀ بحث آن است که مسأله را بر اساس وجه مختار، که توسط مرحوم حاچ شیخ[1] و مرحوم آقای صدر[2] مطرح شده است بررسی کنیم. تقریب مختار ما نیز با دو تقریب ذکر شده در کلمات این دو بزرگوار جوهراً یکی است هر چند تعبیرات متفاوت است.

مرحوم حاج شیخ، تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی را به مناط تقدّم رتبی علّت بر معلول، دانسته‌اند که ما گفتیم اگر بخواهیم این بیان را به عنوان یک بیان عقلی برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی مطرح کنیم صحیح نیست ولی اگر آن را به عنوان یک ادراک عرفی منشأ تقدیم قرار دهیم صحیح است چون عرف اصل جاری در مرتبۀ علت را بر اصل جاری در مرتبۀ معلول مقدم می‌داند.

مرحوم آقای صدر بیان دیگری دارند که جوهرش به همین بیان باز می‌گردد. ایشان فرموده است تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی به جهت آن است که عرف ناقضیّت ثبوتی را به ناقضیّت اثباتی سرایت می‌دهد. وقتی اصالة الطهارة را در آب جاری می‌کنیم و آن را بر استصحاب نجاست لباس مقدم می‌داریم به جهت آن است که خود طهارت آب، نجاست لباس را نقض می‌کند و عرف این ناقضیّت ثبوتی طهارت آب برای نجاست لباس را به عالم اثبات کشانده و اصل جاری در ناحیۀ آب را ناقض اصل جاری در ناحیۀ لباس قرار می‌دهد.

همانطور که گذشت جوهر تمام این تقاریب به این نکته بازگشت می‌کند که عرف اصلی که موضوعش در رتبۀ متقدم است را بر اصلی که موضوعش در رتبۀ متأخر است، مقدّم می‌دارد یعنی چون خود این دو موضوع نسبت به یکدیگر تقدّم و تأخر دارند، این تقدّم و تأخر را نسبت به اصل مرتبط با این دو نیز تسرّی می‌دهد.

باید دانست بر اساس تقریب مزبور نکته‌ای که منشأ تقدیم می‌شود در متوافقین وجود ندارد. علت این که عرف یک اصل را بر اصل دیگر مقدم می‌دارد آن است که این دو را با یکدیگر در تضادّ می‌بیند و می‌گوید حالا که این دو اصل با یکدیگر تنافی دارند و باید یکی بر دیگری مقدم شود، اصل جاری در سبب را مقدم می‌کنیم. اما اگر هر دو اصل مضمونی یکسان داشته باشند و هیچ گونه تضادّ و تعارضی با یکدیگر نداشته باشند نکته‌ای که منشأ تقدیم اصل سببی بود وجود ندارد. به عبارت دیگر تقدیم اصل سببی به جهت آن است که عرف در مقام چاره‌اندیشی برای حلّ معضل تضاد و تخالف اصلین، اصل سببی را مقدم می‌دارد اما وقتی تضاد و تخالف در کار نباشد، چاره‌اندیشی هم موضوع نخواهد داشت. تعبیر ناقضیّتی که در کلام مرحوم آقای صدر نیز به کار رفته به جهت تنافی بین دو اصل است یعنی همانطور که وجود ثبوتی سبب، وجود ثبوتی مسبب متخالف را نقض می‌کند، در عالم اثبات نیز اصل سببی، اصل مسببی مخالف را نقض می‌کند، اما اگر موافقین باشند ناقضیت ثبوتی بین این دو وجود ندارد تا به عالم اثبات کشانده شود.

1.3.1- نقض و ابرام: قاعدۀ «المنجّز لا یتنجّز ثانیاً»

در اینجا نکته‌ای وجود دارد که باید مدّ نظر قرار گیرد. ممکن است در اشکال به تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی موافق گفته شود با جریان اصل سببی، نسبت به مسبب تنجیز و تعذیر حاصل می‌شود و قاعدۀ «المنجّز لا یتنجّز ثانیاً» یا «المعذَّر لا یّعذَّر ثانیاً» اقتضا می‌کند اصل مسببی موافق جریان نداشته باشد.

این قاعده در مباحث متعددی ایفای نقش می‌کند. مثلاً در جایی که علم اجمالی به تکلیف داریم، چنانچه از قبل نسبت به بعض اطراف، اماره یا اصل منجّز وجود داشته باشد، گفته می‌شود علم اجمالی دیگر تأثیر نخواهد داشت چون شرط تأثیر علم اجمالی آن است که صالح منجّزیت در تمام اطراف باشد و در جایی که قبل از علم اجمالی، یک طرف به جهت قیام اماره یا اصل، منجّز شده باشد، علم اجمالی دیگر صالح تنجیز تمام اطراف نیست زیرا وقتی یک طرف منجّز شد به مقتضای قاعدۀ «المنجّز لا یتنجّز ثانیاً» دوباره منجّز نمی‌شود.

آیت الله والد در پاسخ می‌فرمودند، معنای تنجیز و تعذیر جیست؟ معنای تنجیز آن است که شارع مقدس برای عقاب کردن مکلف، موجِّه و مصحِّح داشته باشد پس مانعی ندارد شارع در مورد یک فعل، دو وجه و دو مصحّح و دو بهانه برای عقاب کردن داشته باشد. بنابراین عقاب مکلف می‌تواند از دو جهت باشد، یعنی شارع هم می‌تواند به بهانۀ ارتکاب معلوم بالاجمال او را عقاب کند و هم می‌تواند به بهانۀ زیرپاگذاشتن اصل یا امارۀ منجّز او را عقاب کند و این دو وجه با یکدیگر تنافی ندارند. کسانی که این قاعده را صحیح می‌دانند گویا تصور کرده‌اند عقاب مکلف، معلول منجِّز است و از آن رو که معلول واحد نمی‌تواند علل متعدد داشته باشد، پس عقاب نمی‌تواند دو علت داشته باشد. این در حالی است که منجِّز، علت عقاب نیست بلکه توجیه‌گر و مصحّح عقاب است یعنی عقاب واحد می‌تواند دو مصحّح و دو توجیه‌گر داشته باشد. پس یک شیء می‌تواند دو دلیل داشته باشد و مثلاً دو امارۀ مجزا بر تکلیف قائم شده باشد که هر یک کاشفیت خود را دارد و به تنهایی مصحّح و توجیه‌گر عقاب است. مثلاً ما می‌توانیم برای اثبات وجود خداوند هزار دلیل اقامه کنیم.

سؤال: آیا مفهوم استحقاق عقاب به نحوی نیست که مفهوم صرف الوجود و اول الوجود را دربرداشته باشد که تعدّد بردار نیست؟

پاسخ: خیر. یک نفر می‌تواند از دو جهت استحقاق عقاب داشته باشد.

سؤال: اگر تنجیز را به معنای مصحّح و توجیه‌گر عقاب بدانیم درست است، اما اگر آن را به معنای گردنگیر شدن تکلیف بدانیم، چگونه می‌توان گفت تنجیز تعدّد بردار است؟ با قیام دو امارۀ مستقل، آیا دو گردنگیری محقق می‌شود؟

پاسخ: گردنگیری یک امر اعتباری است نه حقیقی، دو بار گردنگیر شدن به معنای آن است که از دو جهت گردنگیر شده است و این هیچ محذوری ندارد.

سؤال: پس دو عامل برای یک بار گردنگیری است نه این که دو بار گردنگیر شود؟

پاسخ: بله. گردنگیری یک امر اعتباری است نه امر حقیقی. اساساً معنای منجزّ آن است که شارع بتواند مکلف را عقاب کند و با قیام دو دلیل، شارع هم به خاطر دلیل اول می‌تواند عقاب کند و هم به خاطر دلیل دوم.

سؤال: اگر معنای تنجیز را حکم عقل به لزوم امتثال بدانیم چطور؟ آیا با قیام دو دلیل، دو حکم عقل به لزوم امتثال محقق می‌شود؟

پاسخ: با قیام دو دلیل، عقل از دو جهت حکم به لزوم امتثال می‌کند و این هیچ محذوری ندارد.

در ناحیۀ تعذیر نیز مطلب به همین شکل است. فرض کنید شخصی هم بیمار است و هم تک فرزند متکفل والدین است و هر دوی اینها عامل معاف شدن وی از سربازی می‌باشد لذا این شخص از جهات مختلفی عذر داشته و می‌تواند به هر یک از این عذرها اعتذار کند. همچنانکه اگر شخصی هم مرتکب قتل شده باشد و هم محارب باشد، دو مصحّح برای اعدام دارد. بله دو شیء نمی‌تواند به طور مستقیم علت فاعلی یک معلول باشد. اما در این مثال‌ها محاربه و قتل، علت فاعلی اعدام نیستند تا محذور اجتماع علل متعدد برای معلول واحد پیش بیاید. محاربه و قتل علت حَسَن شمرده شدن اعدامی است که توسط علت فاعلی انجام می‌شود پس خود این عناوین علت فاعلی نیستند بلکه مُحَسِّن و توجیه‌گر عقلائی تحقق معلول توسط علت فاعلی هستند و همانطور که گفتیم ممکن است شیء واحد دو محسِّن داشته باشد و از دو جهت حُسن عقلی داشته باشد.

1.3.2- نقض و ابرام: لغویت عرفی اطلاق دلیل نسبت به اصل مسببی موافق

سؤال: آیا با جریان اصل سببی، اصل مسببی موافق لغو نیست؟ به تعبیر دیگر آیا لغویت عرفی اصل مسببی موافق، باعث نمی‌شود عرف نسبت به شمول دلیل استصحاب نسبت به مسبب تردید کند؟

پاسخ: خیر. اگر دلیل استصحاب به موارد موافق اختصاص داشت ممکن بود گفته شود، وجهی ندارد همان حکم موافق را دوباره جعل کند و جعل آن لغو و قبیح است؛ اما دلیل استصحاب به موارد موافق اختصاص ندارد. در مثال پیش‌گفته چه مانعی دارد شخصی که هم بیمار است و مثلاً ضعف شدید بینایی دارد و هم تک فرزند متکفل والدین است، به دو جهت از خدمت سربازی معاف شود و هر دو قانون شامل او شود؛ پس لازم نیست در جایی که دو قانون نتیجۀ یکسان دارند یکی را به دیگری قید بزنیم و لغویتی هم وجود ندارد.

البته از این بحث‌ها نتایجی گرفته شده که در جای خودش اشکال دارد. به طور مثال معمولاً گفته می‌شود اصل‌هایی که در رتبۀ متقدم هستند با یکدیگر تعارض می‌کنند و نوبت به اصل متأخر می‌رسد. مثلاً اگر علم اجمالی داشته باشیم که یا لباسمان نجس است یا این گوشت، هر دوی اینها ذاتاً مجرای اصالة الطهارة هستند که در رتبۀ متقدم جاری می‌شود ولی از سوی دیگر گوشت مجرای اصالة الحلّ نیز می‌باشد که در رتبۀ متأخر است. گاهی دیده می‌شود که آقایان می‌گویند دو اصالة الطهارة‌ای که در رتبۀ متقدم هستند با یکدیگر تعارض نموده و اصالة الحل که متأخر است بلامعارض جاری می‌شود بنابراین حکم به طهارت هیچ یک از لباس و گوشت نمی‌شود ولی در عین حال حکم به حلیّت اکل گوشت می‌شود.

این نتیجه‌گیری اشکالاتی دارد همچون این که هر چند اصالة الطهارة در گوشت نسبت به اصالة الحلّ در گوشت متقدم باشد اما این دلیل نمی‌شود اصالة الطهارة در لباس نیز بر اصالة الحلّ در گوشت مقدم باشد. به عبارت دیگر این قانون که «ما مع المتقدّم رتبةً یجب أن یکون متقدماً» قانون صحیحی نیست. اشکال دیگر این است که چه مانعی دارد تمام این سه اصل با هم جاری شده و تعارض کنند به این صورت که اصالة الطهارة و اصالة الحلّ در گوشت از یک طرف با اصالة الطهارة در لباس در طرف دیگر تعارض کنند و هر سه تساقط کنند در نتیجه نه حکم به طهارت لباس و گوشت می‌شود و نه حکم به حلیّت گوشت.

البته این نکات فرعی بوده و چندان مهم نیست.

سؤال: هر چند مثال معافیّت از سربازی، نشان می‌دهد دو قانون با نتیجۀ یکسان می‌توانند شمول بالفعل نسبت به مورد داشته باشند بی‌آنکه یکی به دیگری قید بخورد اما این مثال با بحث ما قابل مقایسه نیست چون در مثال معافیت، دو قانون مجَزّا با دو ملاک مستقل وجود دارد که عامل معافیت می‌شود اما در ما نحن فیه یک قانون با ملاک واحد وجود دارد که دو مصداق طولی دارد لذا ممکن است بین این دو فرق بگذاریم و اشکال لغویت را در ما نحن فیه تثبیت کنیم.

پاسخ: خیر. در ما نحن فیه نیز هر چند یک قانون است اما این قانون واحد به عدد مصادیقش ملاک دارد پس در ما نحن فیه نیز استصحاب در هر یک از سبب و مسبب، دارای ملاک مستقل است چون ملاک در این گونه موارد انحلالی است.

2- اشتراط شرعی بودن تسبّب در تقدیم اصل سببی و اصل مسببی

بحث دیگری که در تقدیم اصل سببی بر مسببی وجود دارد عبارت است از آن که آقایان شرط تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی را شرعی بودن تسبّب دانسته‌اند. در مثال معروف بحث، شارع مقدس فرموده آب پاک، لباس نجس را پاک می‌کند؛ پس در موضوع تطهیر لباس نجس، طهارت آب توسط شارع مقدس اخذ شده است بنابراین تسبّب بین این دو شیء شرعی است و به همین جهت اصل جاری در موضوع بر اصل جاری در حکم مقدم است چون علّیت و تقدّم موضوع بر حکم، به جعل شارع است. اما اگر تسبّب عقلی باشد تقدیم اصل سببی را منکر شده‌اند که مثال معروف اصل مثبت نیز از همین قسم است. مثلاً شخصی که سابقاً در اتاق بوده و هم اکنون سقف اتاق فروریخته به نحوی که می‌دانیم اگر این شخص به هنگام فروریختن سقف، هنوز در اتاق بوده باشد، مرده است پس بین بقای این شخص در اتاق و مرگ او، تسبّب و علیّت وجود دارد و حال آن که آقایان فرموده‌اند اگر نفس بقای او در اتاق اثری داشته باشد، هم استصحاب بقای او در اتاق را جاری می‌کنیم و هم استصحاب حیات او را جاری نموده و آثار حیات او _همچون بقای زوجیّت زوجه‌اش و عدم تقسیم اموالش و حق برداشت نفقۀ زوجه از اموالش و مانند آن_ را مترتب می‌کنیم. در تحلیل این مطلب گفته شده هر چند نسبت بین استصحاب بقای شخص در اتاق و استصحاب حیات، سببی و مسببی است اما تسبب عقلی منشأ تقدیم یک اصل بر اصل دیگر نمی‌شود.

ما فرمایش آقایان را در نوع موارد صحیح می‌دانیم اما در تحلیل این مطلب، نکته‌ای وجود دارد که باعث می‌شود در برخی موارد فرمایش ایشان صحیح نباشد.

در توضیح مطلب باید گفت تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی دو مرحله بحث دارد که باید از یکدیگر تفکیک شود. یک مرحله از بحث این است که چرا اساساً اصل سببی و اصل مسببی با یکدیگر تعارض داشته باشند؟ در مثال معروف اصل سببی و مسببی، مصبّ اصل سببی آب است و مصبّ اصل مسببی لباس است پس چرا گفته نمی‌شود آب پاک است و در عین حال لباس نجس است چون مصبّ دو اصل، متعدد است؟ به عبارت دیگر چه چیزی باعث تعارض و تنافی دو اصل می‌شود؟ پاسخ مطلب آن است که تسبّب شرعی بین این دو، باعث می‌شود مصبّ واحد پیدا کنند و کار به تعارض برسد چون جریان اصل در موضوع حکم شرعی، به معنای ترتیب حکم آن موضوع است. وقتی استصحاب طهارت آب جاری می‌شود معنایش آن است که تمام آثار طهارت آب مترتب می‌شود که یکی از این آثار، طهارت لباسی است که با این آب شسته می‌شود لذا معنا ندارد در سمت مقابل، استصحاب نجاست ثوب جاری شود چون استصحاب طهارت آب می‌گوید لباس پاک است و استصحاب نجاست ثوب می‌گوید لباس نجس است لذا هر دو اصل مصبّ واحد پیدا می‌کنند و کارشان به تعارض می‌رسد. پس از این که مصبّ دو اصل یکی شد و کار به تعارض رسید، مرحلۀ دوم فرا می‌رسد که حال باید کدامیک را بر دیگر مقدم داشت؟

خلاصه این که ما دو مرحله بحث داریم؛ یک مرحله از بحث، مربوط به مناط تحقق تنافی و تعارض بین دو اصل است و مرحلۀ دیگر، مربوط به رافع تعارض است. ما مدعی هستیم بحث تسبّب شرعی در مرحلۀ اول دخالت دارد یعنی غالباً در جایی مصبّ اصل سببی و مسببی یکی شده و کار به تعارض می‌رسد که تسبّب بین این دو، شرعی باشد چون اگر تسبّب عقلی باشد هر چند، بین وجود علت و وجود معلول در عالم واقع تلازم است، اما این تلازم واقعی باعث نمی‌شود در عالم ظاهر نیز بین تعبد به علت و تعبد به معلول تلازم وجود داشته باشد. در مثال معروف اصل مثبت، هر چند بین بقای شخص در اتاق و مرگ او، تلازم واقعی وجود دارد اما تعبد به بقای او در اتاق با تعبد به حیات او تنافی ندارد چون مصبّشان متفاوت است؛ مصبّ اصل سببی، بقای شخص در اتاق است و مصبّ اصل مسببی، حیات او است. پس هر چند بقای شخص در اتاق علت مرگ او است که در عالم واقع نقیض یا ضدّ حیات است اما تحقق علّت در عالم تعبّد با تحقق معلول تلازمی ندارد لذا کار به تعارض نمی‌رسد.

با عنایت به توضیحات مذکور می‌توان چنین گفت که اگر در جایی به جهت این که دو شیء، علاوه بر عالم واقع، در عالم ظاهر نیز تلازم داشته باشند اثبات تعبّدی علت، به اثبات تعبّدی معلول انجامیده و دو اصل مصبّ واحد پیدا می‌کنند و کار به تعارض می‌رسد در حالی که شرعی بودن تسبّب باعث ایجاد تعارض و تنافی نشده است. پس هر چند در غالب موارد، شرعیّت تسبب باعث اتحاد مصبّ دو اصل و تعارضشان می‌شود اما ممکن است در برخی موارد به دلیل این که عرف، تلازم بین دو شیء را مربوط به اعم از عالم واقع و ظاهر می‌داند، اثبات علت در عالم ظاهر، به اثبات معلول در عالم ظاهر انجامیده و هر دو اصل مصب واحد پیدا کنند بدون این که تسببشان شرعی باشد. بنابراین در مثال معروف اصل مثبت، اگر گفتیم بین بقای شخص در اتاق و مرگ او، حتی در عالم ظاهر نیز تلازم عرفی برقرار است همان اصلی که بقای شخص در اتاق را اثبات می‌کند می‌گوید فرض کن آن شخص مرده است لذا با استصحاب حیات او تعارض پیدا می‌کند. حال پس از این که در مرحلۀ اول بین دو اصل تنافی ایجاد شد نوبت به مرحلۀ دوم می‌رسد که باید دید کدام اصل بر دیگری مقدم است؟ بحث این است که در مرحلۀ دوم که مرحلۀ تقدیم یک اصل بر اصل دیگر است نیز آیا شرعی بودن تسبّب معتبر است یا نه؟ ممکن است بگوئیم عرف در مرحلۀ تقدیم یک اصل بر اصل دیگر شرعی بودن تسبب را معتبر ندانسته و نفس تسبّب و یا به تعبیر دیگر نفس تقدم رتبی که یک امر عقلی محسوب می‌شود را برای تقدیم اصل سببی کافی می‌داند ولو این دو شیء علت و معلول شرعی نباشد.

این بحث نیاز به مکملی دارد که در آینده به آن می‌پردازیم.