1402/02/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تقدیم امارات بر استصحاب /خاتمه /استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات گذشته به بحث از وجه تقدیم امارات بر استصحاب وارد شدیم. در ذیل این بحث، بحث دیگری شکل گرفته است مبنی بر این که آیا امارات بر اصول عملیۀ موافق نیز مقدم هستند یا خیر؟ مرحوم آقای صدر فرمودند تقدیم اماره بر اصل موافق صحیح نیست. در جلسۀ سابق بحث را طبق مبنای حکومت و تخصیص دنبال نموده و در این جلسه به تکمیل بحث خواهیم پرداخت.
بحث در تقدیم اماره بر اصل عملی موافق بود. مرحوم آقای صدر تقدیم اماره بر اصل عملیِ موافق را انکار نموده‌اند. در هر دو تقریر[1] فرمایش مرحوم آقای صدر ابهاماتی وجود دارد که از آن عبور نموده و بحث را طبق هر یک از سه وجه ورود، حکومت و تخصیص که در تقدیم اماره بر اصل مبنا قرار داده شده، دنبال می‌کنیم.
یکی از وجوه تقدیم اماره بر اصل عملی، ورود بود. در اینجا به دو تقریب معروف ورود اشاره می‌کنیم و بحث را بر اساس این دو تقریب دنبال می‌کنیم.
یک تقریب از ورود، تقریبی است که در کلام محقق نائینی[2] ذکر شده است. ایشان می‌فرماید واژۀ علم در لسان شارع، علمی است که در ادبیات و فرهنگ شارع، علم نامیده می‌شود بنابراین می‌توان علم تعبّدی را حقیقتاً علم دانست. با عنایت به این نکته وقتی گفته می‌شود «رفع ما لا یعلمون»[3] مقصود از علم، اعم از علم وجدانی و تعبّدی خواهد بود و در جایی که مفاد اماره با اصل عملی موافق باشد نیز «ما لا یعلمون» صدق نمی‌کند.
تقریب دوم از ورود، تقریبی بود که بر اساس آنچه در ذهن دارم آیت الله والد در تقریب فرمایش مرحوم حاج شیخ مطرح نموده بودند و ما نیز آن را پذیرفتیم البته برای روشن شدن صحت انتساب ابن تقریب به مرحوم حاج شیخ لازم است به کلمات ایشان مراجعه شود. تقریب مورد نظر عبارت از این است که هم در بین عقلاء و هم در شریعت، وجود فی الجملۀ امارات معتبره مسلّم و مفروغ عنه است بنابراین بر همگان روشن است که احکام شرعی دائر مدار علم وجدانی نبوده و همین امر مسلّم قرینه می‌شود بر این که مقصود از علم در ادلۀ اصول عملیه، اعم از علم حقیقی و تعبّدی باشد لذا در جایی که شارع مقدس «ما لا یعلمون» را موضوع برائت شرعیه قرار داده، مقصودش از عدم علم، اعم از علم حقیقی و تعبدی خواهد بود. طبق این مبنا نیز در متوافقین اصل عملی جریان نخواهد داشت چون استعمال علم در معنای مجازی باعث می‌شود مقصود از آن اعم از علم تعبّدی و حقیقی باشد و تحقق مطلق الحجّه رافع موضوع اصل تلقی شود بنابراین با قیام اماره، مطلق الحّجّه محقق شده و موضوع اصل مرتفع می‌شود.
خلاصه این که به نظر می‌رسد طبق هر دو تقریب از ورود، اماره بر استصحاب و بطور کلی اصول عملیۀ موافق نیز مقدم باشد.
بر اساس مبنای حکومت یک اشکالی مطرح شده است مبنی بر این که چرا اصل عملی را حاکم بر اماره نمی‌دانید چون اگر حکومت به جهت آن است که در موضوع اصل عملی، شک اخذ شده، در موضوع اماره نیز شک اخذ شده است چون اماره نیز همچون اصل عملی، حکم ظاهری محسوب می‌شود و قوام حکم ظاهری به شک است و در جایی که شکی وجود ندارد حکم ظاهری جعل نمی‌شود. آقایان در مقام پاسخ به این اشکال این نکته را متذکر شده‌اند که شک، ظرف جعل اماره است نه این که در موضوع اماره اخذ شده باشد. به تعبیر دیگر تفاوتی که بین ظرف بودن یک شیء و قید بودن آن وجود دارد را به عنوان پاسخ به این پرسش مطرح نموده‌اند که صحت و سقمش را باید در جای خودش مورد بحث قرار داد.
اگر این مطلب را صحیح دانستیم و گفتیم در موضوع اصل عملی شک اخذ شده ولی در موضوع اماره شک اخذ نشده، همین مقدار برای این که تنها اماره را بر اصل عملی حاکم بدانیم و این حکومت را طرفینی ندانیم کفایت می‌کند. به نظر می‌رسد بر فرض تمامیت این مطلب، اماره بر اصل عملیِ موافق نیز حکومت داشته و مقدم است. البته به عقیدۀ ما اصل این مطلب نادرست است اما در حال حاضر در صدد آن هستیم که بحث را بر اساس مبانی مختلف دنبال کنیم لذا به صحت و سقم این مبانی ورود نمی‌کنیم.
مرحوم آقای صدر[4] برای حل اشکال طرفینی بودن حکومت، راه حلی را ارائه داده‌اند که در کلمات آقایان مطرح نیست لذا ممکن است طبق راه حل ایشان اماره بر اصل عملی موافق حاکم نباشد اما طبق راه حل آقایان اماره بر اصل عملی موافق حاکم باشد. راه حل مرحوم آقای صدر عبارت از این است که در اصل عملی، علم به خلاف در غایت اخذ شده است ولی در اماره علم به خلاف در غایت اخذ نشده است بنابراین ایشان تفاوت اصل عملی و اماره را در موضوع نمی‌داند بلکه در غایت می‌داند لذا در ادامه فرموده است امارۀ موافق، علم به خلاف نمی‌آورد تا مانع جریان اصل شود پس وجهی ندارد اماره را بر اصل عملیِ موافق مقدم بداریم.
چنانچه گذشت این راه حلی است که مرحوم آقای صدر ارائه داده است ولی فرض این است که می‌خواهیم بر اساس راه ذکر شده توسط سائر آقایان بحث را دنبال کنیم و در مسأله اشکال کنیم لذا باید بحث را به همان شکلی که آقایان مطرح نموده‌اند دنبال کنیم نه به آن شکلی که خودمان مطرح می‌کنیم.
شایان ذکر است که محقق خراسانی[5] فرموده بودند بنابر قول به حکومت، نمی‌توان اماره را بر اصل عملی موافق مقدم دانست اما اشکال محقق خراسانی مطلب دیگری است. ایشان در اشکال به حکومت ذکر شده توسط مرحوم شیخ انصاری فرمودند، شرط حکومت آن است که دلیل حاکم به دلالت لفظیه به دلیل محکوم ناظر باشد و مجرد نظارت دلیل حاکم به حکمی که مدلول دلیل محکوم است، برای حکومت کافی نیست. علاوه بر این که دلالت حاکم باید از سنخ دلالت لفظیه باشد و بر همین اساس حکومت دلیل اماره بر دلیل اصل را انکار می‌کنند. ایشان در ادامه این نکته را متذکر می‌شود که اگر ما از شرط بودن دلالت لفظیه صرف نظر کنیم و دلالت عقلیه را نیز برای تحقق حکومت کافی بدانیم، اشکال دیگری مطرح می‌شود مبنی بر این که این دلالت عقلیه تنها در متخالفین تحقق دارد چون چنانچه در جلسات قبل توضیح دادیم لازمۀ نظارت حاکم به حکم ذکر شده در محکومِ مخالف، آن است که به خود دلیلِ محکوم نیز نظارت داشته باشد هر چند این نظارت، در مدلول استعمالی و تفهیمی یا مرحلۀ ظهور نباشد و در مراد جدی و مرحلۀ حجّیت باشد و نکتۀ اصلی اینجا است که این تصرف در جایی رخ می‌دهد که مفاد اماره و اصل عملی، مخالف باشد چون در متوافقین لزومی ندارد در دلیل اصل عملی تصرف شود. سابقاً این نکته را نیز توضیح دادیم که حکومت توسعه‌ای از باب جعل مماثل است که یک جعل جدید محسوب می‌شود بنابراین حکومت توسعه‌ای به این معنا، اساساً در جعل قبلی تصرف ننموده و در خود آن جعل توسعه ایجاد نمی‌کند.
در مجلۀ ذکری یک یادداشت مختصری از من به عنوان مقاله چاپ شده است که در آنجا تفاوت حکومت توسعه‌ای و تنزیل را بیان کرده بودم و الآن دیدم این بحث را در جلد پنجم اصولمان نیز دنبال کرده‌ام. الآن در خاطر ندارم چه چیزی در آن بحث گفته‌ام ولی شاید محصل مطلب ذکر شده در آن بحث این باشد که اطلاق حکومت توسعه‌ای در جایی صحیح است که حاکم، حکم ذکر شده در دلیل محکوم را توسعه دهد ولی تنزیل متوقف بر توسعۀ حکم مذکور در محکوم نبوده و ممکن است یک حکم جدید جعل کند.
در هر صورت حتی اگر حکومت توسعه‌ای را بر مواردی اطلاق کنیم که در حکم تصرف شود و تنزیل را به معنای جعل مماثلی بدانیم که در حکم سابق هیچ تصرفی انجام نمی‌دهد در هر صورت این گونه نیست که در دلیل منظور الیه تصرف بشود بلکه می‌تواند صرفاً به حکم ثبوتی ناظر باشد حال یا به این صورت که نفس آن حکم را توسعه دهد و یا به این نحو که مماثل آن را جعل کند.
خلاصه این که محقق خراسانی می‌فرماید حتی اگر دلالت عقلیه را برای حکومت کافی بدانیم این نظارت باید به دلیل باشد و نظارت به مدلول کفایت نمی‌کند و نظارت به مدلول تنها در جایی به نظارت به دلیل می‌انجامد که مفاد اماره و اصل مخالف یکدیگر باشند.
همچنین گفتیم محقق خوئی[6] که در اشکال به محقق خراسانی فرموده است بنابر مبنای حکومت، بین متوافقین و متخالفین فرقی نیست، اشکالشان وارد نیست چون ایشان حکومت را به معنای دیگری گرفته‌اند و بر اساس حکومتی که محقق خراسانی مطرح نموده، بین متوافقین و متخالفین فرق است.
عمدۀ بحث در اینجا بحثی است که مرحوم آقای صدر دنبال کرده است. ایشان در وجه تقدیم اماره بر اصل، حکومت و ورود را نپذیرفته و تقدیم اماره بر اصل را به ملاک قرینیت _به تعبیر آقای هاشمی[7] _ یا تخصیص _به تعبیر آقای حائری[8] _ دانسته‌اند. بنابراین باید تقدیم اماره بر اصل عملیِ موافق را بر اساس این مبنا نیز دنبال کنیم.
به نظر می‌رسد این مقدار روشن است که قرینیت و تخصیص یا به تعبیر ساده‌تر جمع عرفی، فرع بر وجود تنافی بدوی بین دو دلیل است لذا تردیدی نیست که اگر بین دو دلیل هیچ گونه تنافی وجود نداشته باشد، جمع عرفی در موردشان مطرح نخواهد بود لذا تا به اینجا این نکته صحیح است که بین اماره و اصل عملی موافق، جمع عرفی مطرح نیست چون بین متوافقین تنافی بدوی وجود ندارد. اما نکتۀ دیگری وجود دارد که نتیجۀ بحث را تغییر می‌دهد. اگر تقدیم اماره را بر اصل عملی مخالف را به ملاک تخصیص دانستیم معنای تخصیص آن است که دلیل اماره ظهور قوی تری در شمول نسبت به مورد مشکوک داشته و چنانچه اصل عملی را بر اماره مقدم بدانیم، موجب لغویت یا ما یشبه اللغویه در دلیل اماره می‌شود. اگر تقدیم اماره بر اصل عملی مخالف را به این شکل تقریب کنیم باید به این نکته توجه کنیم که نحوۀ تقدیم اماره به چه شکل است و چه نکته‌ای منشأ تقدیم اماره بر اصل مخالف شده است. ممکن است در طول تقدیم اماره بر اصل عملی، در دلیل اصل عملی تصرف نموده و بگوئیم مراد از علم در دلیل اصل عملی، اعم از علم وجدانی و تعبدی است در نتیجه با قیام اماره، اصل عملی موافق نیز جاری نخواهد شد.
ممکن است گفته شود بیان ذکر شده در واقع به ورود دلیل اماره بر دلیل اصل یا حکومت آن می‌انجامد و این خروج از فرض بحث است چون فرض این است که می‌خواهیم بحث را بر اساس مبنای تخصیص دنبال کنیم؛ اما این اشکال صحیح نیست و بیان ذکر شده به ورود و حکومت نمی‌انجامد. ورود دلیل اماره بر دلیل اصل، به این صورت است که بگوئیم حتی اگر دلیل اماره نبود، مقصود از علم در دلیل اصل عملی، مطلق الکاشف بود و حکومت به این صورت است که دلیل اماره، می‌گوید مقصود از علم در دلیل اصل عملی، مطلق الکاشف است. ولی غیر از این دو صورت، یک صورت سومی وجود دارد که نه خود دلیل اصل ذاتاً مطلق الکاشف را موضوع قرار داده و نه دلیل اماره _به دلالت لفظیه یا عقلیه_، موضوع دلیل اصل را مطلق الکاشف قرار می‌دهد بلکه عرف، دلیل اماره را قرینه قرار می‌دهد بر این که مقصود از علم در دلیل اصل، مطلق الکاشف بوده است. به تعبیر مرحوم آقای صدر حاکم، قرینۀ شخصیه بر تصرف در محکوم است یعنی متکلم حاکم را قرینه قرار داده بر تصرف در محکوم؛ اما تخصیص به این صورت است که خود متکلم یک دلیل را قرینۀ بر تصرف در دلیل دیگر قرار نمی‌دهد بلکه این عرف است که دلیل خاص را قرینۀ بر تصرف در دلیل عام قرار می‌دهد. بحث در این است که عرفی که دلیل خاص را قرینۀ بر تصرف در دلیل عام قرار می‌دهد به چه شکل اینکار را انجام می‌دهد؟ ممکن است تصرف عرف در دلیل به این شکل باشد که لفظی که در دلیل عام بیان شده را بر معنای دیگری حمل کند. مدعای ما این است که عرف در مقام جمع بین دلیل اماره و اصل می‌گوید اگر دلیل اماره نبود، مقصود از عدم علم در «ما لا یعلمون»، عدم علم حقیقی بود ولی به قرینۀ دلیل اماره، می‌گوییم مقصود از عدم علم، اعم از علم حقیقی و تعبدی است. پس نه این که دلیل اماره قرینۀ شخصیه بر تصرف در دلیل اصل باشد و نه این که دلیل اصل ذاتاً مطلق الکاشف را موضوع قرار داده باشد بلکه عرف متعارف در مواجهه با هر دو دلیل و در مقام جمع بین این دو، مرتکب چنین تصرفی در دلیل اصل می‌شود اما نکتۀ بحث اینجا است که این قرینیت عرفیه حتماً لازم نیست به شکل تخصیص باشد. مرحوم آقای صدر فرموده است: «مقتضى عرفية المتكلم متابعته للعرف في ذلك»[9] ما نیز قصد داریم بر اساس مبنای ایشان بحث را دنبال کنیم. بحث ما این است که طبق مبنای مرحوم آقای صدر ممکن است عرف در مقام جمع بین دو دلیل، بگوید مقصود از علم در دلیل اصل، مطلق الکاشف است و وقتی چنین شد مطلق الکاشفی که عدمش در دلیل اصل اخذ شده، با قیام امارۀ موافق، محقق شده و موضوع اصل را منتفی می‌کند. پس هر چند محط تعارض دلیل اماره و اصل، در متخالفین است ولی حل این تعارض توسط عرف، به گونه‌ای است که متوافقین را نیز شامل می‌شود و این جمع عرفی شاید بسیار عرفی تر از این باشد که بگوئیم دلیل اماره صرفاً دلیل اصل را تخصیص می‌زند.
سؤال: طبق مبنای شما، وجود مخصص کاشف از آن است که یک قرینه‌ای همراه با کلام و یا قبل از رسیدن ظرف عمل، وجود داشته است که به ما نرسیده بنابراین ممکن است در مقام جمع بین دو دلیل گفته شود قرینۀ متصلی همراه کلام بوده که از ابتداء ظهورش را در مطلق الکاشف منعقد نموده است و این بیان، به ورود دلیل اماره بر دلیل اصل می‌انجامد.
پاسخ: بله طبق مبنای ما مسیر بحث تغییر می‌کند لذا تأکید کردیم که در حال حاضر قصد داریم بحث را بر اساس مبنای مرحوم آقای صدر دنبال کنیم نه مبنای خودمان.
خلاصه این که حتی بنابر تخصیص نیز ممکن است بتوانیم بحث را به نحوی تقریب کنیم که تقدیم اماره بر اصل موافق اثبات شود.
در اینجا ممکن است تقریب عامی مطرح شود که طبق تمام مبانی تقدیم اماره بر اصل، به تقدیم اماره بر اصل عملی موافق بیانجامد. تقریب مورد نظر این است که برداشت عرف از دلیل اصل عملی، آن است که اصل عملی برای رفع تحیّر مکلف در مقام عمل جعل شده است. یعنی هر چند در موضوع دلیل اصل صراحتاً شک اخذ نشده باشد اما مناطی که عرف برای جعل اصل عملی قائل است، اقتضا می‌کند جعل اصل عملی نه به جهت کاشفیت بلکه صرفاً به منظور برطرف کردن تحیّر مکلف در مقام عمل باشد لذا اگر کاشف معتبری همچون اماره وجود داشته باشد، تحیّر مکلف مرتفع می‌شود و با این تقریب می‌توان گفت اماره بر اصل عملی موافق نیز مقدم است؛ حال این که تقریب مذکور به ورود بازگشت می‌کند یا به حکومت و یا به غیر این دو، در حال حاضر در صدد تحلیلش نیستیم.
در مورد خصوص حدیث رفع یک نکته‌ای وجود داشت که در جلسۀ سابق به آن اشاره کردیم. در مورد این حدیث گفته شده «رفع ما لا یعلمون»[10] به مواردی اختصاص دارد که مقتضی عقاب وجود داشته باشد و حدیث رفع می‌خواهد مانع تأثیر این مقتضی بشود. با عنایت به این نکته ممکن است شخصی بگوید در جایی که امارۀ بر نفی تکلیف وجود دارد، اساساً مقتضی عقاب وجود ندارد تا حدیث رفع جاری شود چون اقتضای عقاب در جایی وجود دارد که شارع مقدس نسبت به عقاب تأمین نداده باشد و قیام اماره این تأمین را ایجاد می‌کند و مانع جریان اصل موافق می‌شود چون وجود متقضی عقاب در موضوع حدیث رفع اخذ شده و اماره این مقتضی را مرتفع نموده و بالتبع موضوع حدیث رفع نیز منتفی می‌شود.
ممکن است چنین اشکال شود که منتفی شدن مقتضی عقاب در موارد وجود اماره، فرع بر حجیّت فعلیۀ اماره است. یعنی بعد از این که اماره بالفعل حجّت شد، تأمین از عقاب حاصل شده و مقتضی عقاب منتفی می‌شود و حال آن که حجّیت بالفعل اماره اول الکلام است و بعد از حلّ تعارض اماره با اصل عملی، قابل اثبات خواهد بود اما قبل از حل تعارض مقتضی عقاب وجود داشته و نمی‌توان با استناد به این بیان، مانع جریان حدیث رفع شد.
در پاسخ باید گفت به نظر می‌رسد این همان اشکال رایجی است که توسط مرحوم شیخ[11] مطرح شده و دیگران نیز آن را تکرار کرده‌اند. مرحوم شیخ در بحث تقدیم اماره بر اصل عملی، قائل به حکومت است. ایشان در ضمن بحث به این اشکال اشاره نموده است که چرا همین بیان را در مورد اصل عملی مطرح نمی‌کنید و اصل عملی را حاکم بر اماره قرار نمی‌دهید؟ به تعبیر دیگر این بیان که قیام اماره، شک را برطرف می‌کند در مورد اصل عملی نیز جریان دارد چون اصل عملی نیز اگر حجت باشد، شک را برطرف می‌کند لذا این بیان، طرفینی بوده و منشأ تقدیم اماره نمی‌شود.
مرحوم شیخ به این شبهه پاسخی داده است که به آن کاری نداریم و به پاسخ محقق خراسانی به این شبهه می‌پردازیم. محقق خراسانی[12] می‌فرماید رفع ید از اماره، یا تخصیص بلاوجه دلیل اماره است و یا تخصیص علی وجه دائر است بر خلاف رفع ید از دلیل اصل. اگر در موارد قیام اماره و وجود اصل عملی، بی‌دلیل، اماره را کنار بگذاریم، تخصیص بلاوجه انجام داده‌ایم؛ و اگر به دلیل جریان اصل عملی از اماره رفع ید کنیم، دور لازم می‌آید چون عدم اخذ به اماره متوقف بر جریان اصل عملی است و جریان اصل عملی متوقف بر عدم حجیّت اماره است چون اگر اماره حجّت باشد اصل عملی جاری نمی‌شود و لذا رفع ید از اماره به جهت وجود اصل عملی به دور می‌انجامد. اما چنین محذوری در رفع ید از اصل عملی وجود ندارد چون موضوع اصل عملی محرز نشده است. به تعبیر برخی از آقایان که ما نیز در برخی از مباحثمان از آن استفاده می‌کردیم، اگر دو دلیل داشته باشیم که فردیّت این فرد نسبت به یکی از این دو دلیل، محرز باشد ولی فردیّتش نسبت به دلیل دیگر معلق بر عدم فردیّت برای دلیل اول باشد، به دلیل اول اخذ شده و دلیل معلق کنار گذاشته می‌شود و بیان محقق خراسانی در این موارد جریان پیدا می‌کند.
به نظر می‌رسد در اینجا نیز همین نکات مطرح است چون با عنایت به توضیحات ذکر شده، حدیث رفع معلق بر وجود مقتضی عقاب است و اطلاق دلیل اماره اقتضا می‌کند مقتضی عقاب از بین برود. به تعبیر دیگر اخذ نکردن به اماره، یا تخصیص بلاوجه است یا تخصیص علی وجه دائر ولی اخذ نکردن به اصل، چنین محذوری ندارد.
سؤال: چه اشکالی دارد که هم اماره و هم اصل موافق جاری شوند و عقاب را منتفی کنند؟
پاسخ: اشکالش این است که با وجود اماره، مقتضی عقاب مرتفع شده و موضوع حدیث زفع منتفی می‌شود.
سؤال: چرا مفروض می‌گیرد ابتداء اماره جاری می‌شود و مقتضی عقاب را مرتفع می‌کند؟ آیا نمی‌توان گفت این شیئی که ذاتاً مقتضی عقاب را دارا می‌باشد اماره و اصل عملی همزمان جاری شده و مقتضی را از بین می‌برند.
پاسخ: فرض این است که حدیث رفع، در جایی جاری می‌شود که حتی بعد از جریانش نیز مقتضی عقاب باقی باشد. البته این یک نکتۀ استظهاری است یعنی ممکن است شخصی استظهار کند وجود ذاتی مقتضی عقاب برای جریان حدیث رفع کفایت می‌کند و لازم نیست بعد از جریانش نیز بالفعل مقتضی باقی باشد. اگر گفتیم مقصود از رفع، رفع ما فیه الإقتضاء ذاتاً است هر دو با هم جاری می‌شوند ولی اگر گفتیم مقصود از رفع، رفع ما فیه الإقتضاء فعلاً است با وجود اماره، مقتضی فعلی برای عقاب وجود ندارد که این یک بحث استظهاری بوده و چندان برهان بردار نیست.
بنابراین نتیجۀ بحث ما این شد که اماره بر اصل عملی موافق نیز مقدم است.
بحث تقدیم اماره بر اصل را همین جا به پایان رسانده و به بحث تقدیم برخی از اصول بر برخی دیگر وارد می‌شویم.
اولین بحثی که در اینجا مطرح است، تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی است که ما در جلد پنجم اصولمان مفصل بحث کرده‌ایم. در آنجا به وجوه مختلفی که برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی اقامه شده اشاره نموده‌ایم.
چنانچه گذشت ما در بحث سابق اماره را بر اصل عملی موافق نیز مقدم می‌دانیم ولی بر خلاف مرحوم آقای صدر که بین این بحث و بحث تقدیم برخی از اصول نسبت به برخی دیگر تلازم قائل شده و هر دو را از یک باب دانسته‌اند، در بحث تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی موافق معتقدیم تقدیم و تقدمی بین این دو وجود نداشته و هر دو جریان دارند.
ما در این بحث عمدتاً بحث را بر مبنای مرحوم آقای صدر و مبنای خودمان دنبال می‌کنیم. اما در بحث بر اساس سائر مبانی به بحث سابق بسنده می‌کنیم.