درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: تقدیم امارات بر استصحاب /خاتمه /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به بحث از وجه تقدیم امارات بر استصحاب وارد شدیم. در این زمینه به سه وجه حکومت، ورود و توفیق عرفی اشاره نموده و برای حکومت و ورود تقریباتی از کلمات اصولیین ذکر کردیم. در این جلسه به تقریبی از مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری برای حکومت امارات بر استصحاب پرداخته و آن را بررسی خواهیم کرد.

1- تقریب مرحوم حاج شیخ عبدالکریم برای حکومت امارات بر استصحاب

بحث در وجه تقدیم امارات بر استصحاب بود.

مرحوم حاج شیخ برای حکومت امارات بر استصحاب و سائر اصول عملیه تقریبی را ذکر می‌کنند که در کلام مرحوم آقای داماد بر همین بیان تکیه شده و پذیرفته شده است. عبارت مرحوم حاج شیخ بدین شرح است:

و يمكن ان يقرر الحكومة بان حجية الخبر و الطرق و ان قلنا بانها حكم تعبدى من الشارع، إلّا ان ادلة وجوب الاخذ بها تدل عليه بلسان الارشاد الى الواقع، فكما ان المرشد حقيقة يكون غرضه رفع الشك من المسترشد، كذلك المتعبد بلسان الارشاد يفهم منه العرف ان غرضه رفع الشك تعبدا، و هو راجع الى رفع آثاره.[1]

تعبیر مرحوم حاج شیخ در حاشیۀ آقای اراکی در صفحۀ 621 نیز به تناسبی مطرح شده است.

اشکالی که در تقریب حکومت به جمیع معانی آن وجود دارد عبارت از این است که در امارات آن مقداری که دلیل داریم آن است که به لسان جعل مؤدا است یعنی مؤدای اماره نازل منزلۀ واقع دانسته شده است اما این که احتمال مخالف اماره کالعدم دانسته شده باشد و ظن موافق اماره نازل منزلۀ علم دانسته شده باشد، ادعایی بلادلیل است و برای این که اماره بر «لا ینقض الیقین ابداً بالشک»[2] یا «رفع ما لا یعلمون»[3] حکومت داشته باشد لازم است به لسان جعل علم تعبدی باشد و مجرد جعل واقع تعبدی کفایت نمی‌کند.

این اشکالی است که به حکومت امارات بر اصول مطرح است و تقریب ذکر شده توسط مرحوم حاج شیخ در حقیقت پاسخی به این اشکال است. کلام ایشان دارای ابهام بوده و قدری مندمج است و روشن نیست که دقیقاً چه مقصودی از ارشاد به واقع دارند.

1.1- نقض و ابرام تقریب مرحوم حاج شیخ توسط مرحوم آقای اراکی

مرحوم آقای اراکی در ذیل موضعی از کلام مرحوم حاج شیخ که به حکومتِ مطرح شده توسط مرحوم شیخ انصاری اشکال نموده است، حاشیه‌ای دارند. اشکال مرحوم حاج شیخ این است که مقوّم حکومت امارات بر استصحاب آن است که مستفاد از ادلۀ اعتبار امارات، جعل یقین تعبدی باشد و حال آن که چنین مطلبی از ادلۀ امارات استفاده نمی‌شود بلکه ادلۀ اعتبار امارات صرفاً مدلول خبر را نازل منزلۀ واقع قرار می‌دهند و می‌گویند با مدلول خبر معاملۀ واقع کن.

مرحوم آقای اراکی در ذیل این بحث، در حاشیه می‌فرماید که تقدیم امارات بر استصحاب یک اشکالی اثباتی دارد که توسط مرحوم حاج شیخ مطرح شد مبنی بر این که مفاد ادلۀ اعتبار امارات، جعل المؤدی منزلة الواقع است نه جعل الشک منزلة الیقین. یک اشکال ثبوتی نیز وجود دارد مبنی بر این که در عالم ثبوت جمع بین لحاظین در دلیل واحد امکان‌پذیر نیست یعنی نمی‌شود دلیل اعتبار اماره هم به صدد تنزیل المؤدی منزلة الواقع باشد و هم به صدد تنزیل الشک منزلة الیقین.

سپس مرحوم آقای اراکی در مقام پاسخ به هر دو اشکال بر آمده و گویا همان تقریبی که مرحوم حاج شیخ در آینده مطرح نموده است را ذکر می‌کنند و می‌پذیرند.

این مطلب در حاشیۀ مرحوم آقای اراکی بر درر بیان شده است که غیر از اصول فقه آقای اراکی است. اصول فقه آقای اراکی کتابی مستقل است اما ایشان مطالبی را به عنوان حاشیۀ درر ذکر نموده‌اند که سابقاً متذکر شدیم چندان روشن نیست که این حواشی تقریرات کلام مرحوم حاج شیخ است یا بیانات خود آقای اراکی است که در حاشیۀ خود درر چاپ شده است. اصل این حواشی ظاهراً در بدو امر تقریرات آقای اراکی از درس مرحوم حاج شیخ بوده که مرحوم حاج شیخ در اوائل درر این تقریرات را نگاه کرده و آن را حکّ و اصلاح نموده است که به صورت حاشیۀ «منه» در قسمت‌های اول درر ذکر شده است ولی قسمت‌های بعدی، قسمت‌های حکّ و اصلاح نشده است. به احتمال زیاد این حواشی در واقع تقریرات درس مرحوم آقای اراکی از درس مرحوم حاج شیخ است؛ البته تقریرات تأیید نشده است لذا به عنوان «م ع» که مخفف محمد علی است در حاشیه نوشته شده است.

مرحوم آقای اراکی در حاشیه ذیل اشکال مرحوم حاج شیخ مبنی بر که دلیل حجیّت خبر تنها بر تنزیل المؤدی منزلة الواقع دلالت می‌کند چنین می‌فرماید:

هذا بحسب مقام الاثبات، و اما بحسب مقام الثبوت فيرد عليه اشكال الجمع بين اللحاظين في دليل الحجية، اما لحاظ تنزيل المؤدى منزلة الواقع، و إمّا تنزيل الشك منزلة العدم. (بنابراین اشکال اول، اثباتی و اشکال دوم، ثبوتی است. سپس در مقام پاسخ می‌فرماید:) و يمكن الجواب اما عن الثاني (یعنی اشکال ثبوتی). فبرفع الاستحالة مع طولية احد اللحاظين للآخر، بان سيق اللفظ الدال على احد المعنيين بالمطابقة لافادة السامع المعنى الآخر بالالتزام، فمعنى قول الشارع خذ بقول الثقة و ان كان ترتيب آثار الواقع مطابقة لكن يدل بالالتزام العرفي على عدم الاعتناء بالشك الموجود معه، بمعنى عدم ترتيب آثار الشك عليه.

و اما عن الاول (یعنی اشکال اثباتی) فبأنه لا يبعد دعوى ان المخبر الحقيقي يكون بحسب الغالب بصدد رفع جهل المخاطب و تبديله بالعلم حقيقة، و هذا المقصود مدلول التزامي للفظه عرفا، و حيث ان دليل الحجية يكون بلسان الاخبار عن الواقع تعبدا فيجي‌ء فيه ايضا هذا المدلول الالتزامي بنحو التعبد، و سيشير المصنف الى ذلك بعيد هذا. (م. ع. مدّ ظلّه).[4]

برای ما روشن نیست که چگونه اشکال اولشان به عالم اثبات و اشکال دوم به عالم ثبوت ناظر است اما قصد نداریم به این جنبه‌های شکلی _که به چه دلیل اشکال اول به عالم اثبات مربوط است و اشکال دوم به عالم ثبوت مربوط است_ بپردازیم چون اهمیت چندانی ندارد. به نظر می‌رسد اساساً اشکال ثبوتی مهمّی در اینجا وجود ندارد چون ثبوتاً مانعی ندارد یک دلیل هم ناظر به جعل المؤدی منزلة الواقع باشد و هم ناظر به جعل الشک منزلة الیقین لذا اگر دلیل اثباتی بر این مطلب وجود داشته باشد می‌توان به آن اخذ کرد. عمده آن است که صحت و سقم اصل مطلب را بررسی کنیم. چنانچه گذشت مرحوم آقای داماد نیز بر این مطلب بسیار تکیه نموده است و آن را پذیرفته‌اند. مرحوم آقای داماد به شکل مفصل در این زمینه بحث می‌کنند ولی به عقیدۀ ما کلام آقای اراکی در این زمینه از همه روشن‌تر است. مرحوم آقای داماد در جلد3 صفحۀ159 این بحث را به شکل مفصل عنوان کرده‌اند.

محصل مطلب مذکور آن است که دلیل اعتبار اماره، یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی. مدلول مطابقی دلیل، جعل المؤدی منزلة الواقع است و مدلول التزامی عرفی‌اش آن است که شک موجود، کالمعدوم و ظن موجود کالعلم دانسته شده است.

1.1.1- بررسی تقریب حکومت

در مورد تقریب مذکور دو نکته وجود دارد:

    1. نکتۀ اول آن است که به نظر می‌رسد این تقریب تمام مدعا را پوشش نمی‌دهد. این استدلال بر فرض تمامیّت تنها بر امارۀ مخالف جاری می‌شود نه امارۀ موافق. فرض کنید شارع مقدس فرموده است «رفع ما لا یعلمون»[5] حال اگر اماره نیز از عدم تکلیف واقعی خبر دهد این اماره با اصل برائت موافق است که به نظر می‌رسد بحث نفی الشک در چنین مواردی تطبیق نمی‌شود. در جایی که شک داریم فلان تکلیف وجود دارد یا نه، مرشد می‌خواهد احتمال مخالف را نفی کند اما به نظر می‌رسد این دلیل به هیچ وجه نمی‌خواهد احتمال موافق را نیز نفی کند. فرض کنید شک داریم نماز جمعه واجب است یا نه؛ در اینجا مقتضای «رفع ما لا یعلمون»[6] آن است که تکلیف نداشته باشیم؛ حال اگر خبر واحدی بر وجوب نماز جمعه قائم شد معنایش آن است که به جهت احتمال عدم وجوب نماز جمعه، از انجام آن سر باز نزن. اما اگر خبر واحد مورد نظر نیز با اصل برائت موافق بوده و از عدم وجوب آن خبر داد این خبر واحد نمی‌خواهد احتمال عدم تکلیف را نفی کند بلکه بر صحت آن تأکید می‌کند.

سؤال: آیا نمی‌توان گفت در امارۀ موافق نیز نفی احتمال معنا دارد؟ به این صورت که دلیل اعتبار اماره بگوید در حلیّت شک نداشته باش و تردید نکن بلکه بدون دغدغه آن را حلال بدان.

پاسخ: خیر چون ایشان فرموده است همچنانکه مخبر حقیقی، با اخبار از واقع به صدد ازالۀ حقیقی الشک است شارع مقدس نیز با اعتبار بخشیدن به اخبار وی، به صدد ازالۀ تعبدی شک است بنابراین طبق تقریب ایشان باید به غرض مخبر حقیقی نگاه کنیم که به نظر می‌رسد مخبر حقیقی به هیچ وجه در موارد امارۀ موافق نمی‌خواهد بگوید در حلیّت شک و تردید نداشته باش و بدون دغدغه باش چون خبر او نه تنها نافی احتمال حلیّت نیست بلکه مؤکد آن است پس نمی‌خواهد احتمال موافق را نفی کند چون احتمال موافق زمینه‌ساز رفتاری است که با خبر مخبر همسو است بلکه می‌خواهد احتمال مخالف را نفی کند تا باعث نشود مکلف از عمل بر طبق خبر سر باز زند. پس طبق تقریب ایشان شارع مقدس نیز که هدفش با غرض مخبر حقیقی همسو دانسته شده به صدد نفی احتمال موافق نیست. این مطلب در کلام مرحوم آقای داماد به شکل مفصل مطرح شده است. ایشان می‌فرماید وقتی از کسی که شک در وجوب نماز جمعه دارد و نماز جمعه نمی‌خواند بپرسیم چرا نماز جمعه نمی‌خوانی؟ در پاسخ می‌گوید چون احتمال می‌دهم نماز جمعه واجب نباشد نه این که چون احتمال می‌دهم نماز جمعه واجب باشد چون اگر احتمال بدهد نماز جمعه واجب باشد، باید نماز جمعه بخواند؛ یعنی آن احتمالی که باعث می‌شود نماز جمعه ترک شود، احتمال عدم وجوب است نه احتمال وجوب و مخبر نیز با خبر دادن از وجوب نماز جمعه به صدد نفی احتمال عدم وجوب است تا مکلف نماز جمعه را ترک نکند. آنچه برای مخبر مهم است و می‌خواهد آن را برطرف کند احتمالی است که سبب توقف مکلف و عمل نکردن وی بر طبق خبر می‌شود.

سؤال: چرا بجای تعبیر احتمال از تعبیر تردید استفاده نمی‌کنید؟ به این صورت که شارع مقدس می‌خواهد تردید مکلف در حلیّت را برطرف کند یعنی حتی در جایی که اماره نیز دال بر حلیّت بوده و با اصل عملی موافق است می‌خواهد تردید و دغدغۀ مکلف را برطرف کند.

پاسخ: فرض این است که مدلول اصلی دلیل اعتبار اماره، جعل الواقع است نه جعل الیقین یعنی دلیل اعتبار اماره ابتداءً نمی‌خواهد جعل الیقین کند و جعل الیقین از مدلول التزامی دلیل استفاده می‌شود و با استناد به ملازمۀ عرفیه استفاده می‌شود و حال آن که بین جعل الواقع و جعال الیقین در موارد امارۀ موافق ملازمه‌ای وجود ندارد.

سؤال: هر چند دلیل اعتبار اماره جعل الواقع کرده است ولی این جعل الواقع برای این که به هدف نفی تردید و دغدغه باشد نیز مصحح عرفی دارد؟

پاسخ: مصحح داشتن غیر از ظهور داشتن است. بحث این است که ظهور دلیل در این نیست که بخواهد در امارۀ موافق نیز نفی الاحتمال کند. ظهور دلیل اعتبار اماره در این است که چون احتمال مخالف اماره وجود دارد و این احتمال باعث توقف شما از عمل بر طبق مضمون اماره می‌شود، این احتمال را نادیده بگیر و به احتمال مخالف اعتنا نکن. آن مقداری که می‌توان ادعای ملازمه کرد همین مقدار است و بیش از این مقدار بسیار غیر عرفی به نظر می‌رسد لذا این دلیل اخص از مدعا است.

    2. نکتۀ دوم که مهم‌تر است عبارت از این است که وقتی شخصی احتمال می‌دهد نماز جمعه واجب نباشد و آن را ترک می‌کند به چه دلیل آن را ترک می‌کند؟ دلیل ترک نماز جمعه توسط شاک آن است که هنوز وجوب نماز جمعه برایش ثابت نشده است. مخبر می‌خواهد بگوید تو به واقع رسیدی. در اینجا یک سری احکام وجود دارند که یقین و شک نسبت به آن‌ها جنبۀ موضوعی دارد و یک سری احکام وجود دارد که یقین و شک در آن جنبۀ طریقی دارد. ما در بحث قیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی از یک سو این مطلب را بیان می‌کردیم که در جایی که یک دلیل از یقین سخن می‌گوید مقصودش این نیست که احکام موضوعی یقین را بار کن بلکه مقصودش ترتیب آثار طریقی یقین است یعنی می‌خواهد بگوید فرض کنید به واقع رسیدید، که ما این مطلب را حتی در مورد استصحاب نیز مطرح می‌کردیم. از سوی دیگر باید دانست در اصول عملیه، یقین و شک موضوعیت دارند نه طریقیت یعنی شارع مقدس یقین سابق و شک لاحق را ملاحظه کرده و برای خود این یقین و شک نسبت به یک سری احکام موضوعیت قائل شده است. وقتی مخبر از واقع خبر می‌دهد می‌خواهد بگوید شما به واقع رسیدید و مقصودش آن است که احکام قهری واقع را بار کنید نه احکامی که برای خود یقین و شک است. یقین و شکی که مد نظر مخبر است، موضوعیت ندارند لذا آثار موضوعی یقین و شک همچون جریان استصحاب و سائر اصول عملیه، مد نظر مخبر نیستند. با عنایت به نکات مذکور روشن شد که بین آثار موضوعی و طریقی یقین و شک خلط شده است.

در توضیح مطلب باید دانست ما سابقاً این نکته را متذکر شدیم که شرط حکومت حاکم بر محکوم آن است که حاکم باید ظهور داشته باشد در این که به خصوص حکمی که در دلیل محکوم است نظارت دارد لذا اگر دلیل حاکم ظهور در عموم تنزیل به لحاظ جمیع آثار محکوم نداشته باشد طبیعتاً نسبت به جمیع آثار، حکومت نخواهد داشت. مثلاً «الخالة کالأم» نسبت به جمیع آثار مادر عمومیت ندارد یعنی ظهورش در این نیست که خاله جمیع آثار مادر را دارد. بحث ما این است که دلیلی که می‌گوید شما به واقع رسیده‌اید نسبت به جمیع آثار عمومیت نداشته و تنها احکام طریقی یقین و شک را مدّ نظر دارد نه احکامی که یقین و شک در موضوعشان اخذ شده است در نتیجه جریان و عدم جریان استصحاب نیز مدّ نظر او نیست چون جریان و عدم جریان استصحاب از آثار موضوعی یقین و شک است. به تعبیر دیگر وقتی انسان به واقع نرسیده به لحاظ طبعی نسبت به این که بر اساس آن عمل کند توقف می‌کند و دلیل مورد نظر می‌خواهد این توقفی که از آثار طبعی عدم وصول به واقع است را برطرف کند لذا به طور مثال اگر من نذر کرده باشم که با یقین به سالم بودن فرزندم، یک درهم صدقه بدهم، دلیلی که می‌گوید فرض کنید به واقع رسیدید نمی‌خواهد چنین احکامی که بر نفس یقین بار شده را اثبات کند. احکام طبیعی یقین، احکامی است که به دلیل رسیدن به واقع، مترتب می‌شود و همچنین احکام طبیعی شک، احکامی است که به دلیل نرسیدن به واقع مترتب می‌شود. اثر طبیعی شک آن است که انسان چون واقع برایش اثبات نشده از عمل بر طبق آن سر باز می‌زند. بنابراین وقتی دلیلی به ما می‌گوید فرض کن به واقع رسیدی مقصودش آن است که اثر طبیعی شک که توقف است را منتفی کند نه آثاری همچون نذر که بر نفس یقین و شک مترتب شده است و یقین و شک در آن موضوعیت دارند.

سؤال: جریان اصول عملیه به هنگام شک از آثار دائمی یا غالبی شک محسوب می‌شود پس هر چند اثر موضوعی هستند اما چون دائمی هستند شاید بتوان گفت عموم تنزیل آنها را در بر می‌گیرد؟

پاسخ: اگر اثر دائمی باشد همینطور است اما جریان استصحاب که از آثار دائمی شک نیست بلکه اثر شک در جایی است که مسبوق به یقین باشد و شارع نیز این اثر را بار کرده نه این که اثر عقلی‌ و قهری آن باشد.

سؤال: خصوص استصحاب اثر دائمی نیست اما مجموعۀ اصول عملیه اثر دائمی هستند چون وقتی انسان شک دارد به هر حال اصلی از اصول جاری می‌شود خواه استصحاب باشد خواه برائت و خواه غیر این دو؟

پاسخ: محصل بیان ما این است که مفاد اصول عقلیه همچون برائت عقلی با واسطه این تنزیل کنار گذاشته می‌شود. به عبارت دیگر دلیلی که می‌گوید شما به واقع رسیدید به صدد آن است که بگوید بعد از قیام اماره آثار عقلی یقین که عبارت است از منجزیت و معذریت را بار کن و آثار عقلی شک که توقف عملی است را بار نکن ولی به آثار شرعی یقین و شک کاری ندارد چه این‌که آثار شرعی یقین و شک آثار دائمی نیستند زیرا اثر شرعی شک در برخی موارد وجود دارد و در برخی موارد وجود ندارد و شک تنها در جایی که مسبوق به یقین سابق باشد مجرای استصحاب است نه همیشه.

سؤال: هر چند خصوص استصحاب همیشه و در مورد همۀ شکوک جاری نیست اما به هر حال همۀ شکوک یا غالب آنها مجرای یکی از اصول عملیۀ شرعی هستند پس دائماً یک اثر شرعی دارند و وقتی دلیل می‌گوید شما به واقع رسیدید و باید بر طبق آن عمل کنید معنایش آن است که به اصل عملی شرعی نیز کاری نداشته باشید.

پاسخ: خیر به اصول عملیۀ شرعیه ناظر نیست. این گونه نیست که به مجموع اصول ناظر باشد تا بتوان ادعا کرد مجموع اصول یک اثر دائمی محسوب می‌شوند. این دلیل به خصوص اثر عقلی ناظر است. توجه به این نکته لازم است که ایشان از غرضی که مخبر دارد برای اثبات مدلول التزامی استفاده می‌کند پس طبق تقریب ایشان باید به غرض مخبر نگاه کنیم تا مشخص شود مدلول التزامی به چه نحو است. بحث ما این است که هدف مخبر از اخبار و ارشاد به واقع، آن است که مخاطب آثار عقلی یقین را جاری نموده و توقف نکند پس دلیل اعتبار اماره نیز که تابع غرض مخبر است، به همین مقدار مدلول التزامی دارد و کاری به آثار شرعیه ندارد چون مخبر به هیچ وجه به آثار شرعیۀ یقین کاری ندارد لذا به تبع آن دلیل اعتبار اماره نیز به اثار شرعی نظارت نخواهد داشت.

سؤال: هر چند خود مخبر به آثار عقلی نظارت ندارد ولی وقتی شارع به إخبار او اعتبار می‌دهد چه اشکالی دارد به احکام شرع ناظر باشد؟

پاسخ: ادعای ایشان آن است که لسان خبر، اخبار و ارشاد به واقع است حقیقتاً و دلیل اعتبار اماره همان مطلبی که خبر حقیقتاً انجام می‌دهد را تعبّداً انجام می‌دهد. پس وقتی لسان خبر، ارشاد به واقع بود و تنها به آثار طبعی و قهری یقین و شک نظارت داشت، دلیل اعتبار خبر نیز تنها به همین مقدار از آثار ناظر خواهد بود و ظهوری در این ندارد که به آثار شرعی و اعتباری یقین و شک که در هر موردی به یک نحو است و هیچیک دائمی نیست ناظر باشد.

خلاصه این که به نظر می‌رسد این تقریب از حکومت نیز ناتمام است.

سؤال: معنای این که دلیل اعتبار اماره می‌خواهد همان مطلبی که خود مخبر به آن ناظر است را تعبداً جعل کند چیست؟

پاسخ: معنایش آن است که همانطور که لسان خبر آن است که شما به واقع رسیدید، با عنایت به این که شما حقیقتاً که به واقع نرسیدید دلیل اعتبار اماره می‌گوید تعبداً به واقع رسیدید یعنی احکام واقع را بار کن نه احکام یقین به واقع را. اشکال ما این است که ایشان می‌خواهد احکام یقین به واقع را بار کند نه احکام وصول به خود واقع را. اساساً مخبر به یقین شما کاری ندارد و صرفاً می‌خواهد خود واقع را برای شما نمایان کند. بنابراین اگر مخبر می‌خواهد شک شما را از بین ببرد به جهت آن است که می‌خواهد شما احکام خود واقع را بار کنید.

برای روشن شدن مطلب توجه به این نکته مفید است که هر چند علم ما به وجود شیر در اتاق ما را می‌ترساند و وجود واقعی شیر بدون این که علم نسبت به آن داشته باشیم باعث تحریک و فرار نمی‌شود ولی علم در اینجا بما أنه مرآة للواقع ملاحظه شده است یعنی وقتی علم پیدا می‌کنم که شیر در اتاق است گویا واقع شیر را می‌بینم و این واقعی که از دریچۀ علم من برای من نمایان می‌شود مرا به فرار کردن تحریک می‌کند. مخبر هدفش این است که به شما بگوید در اتاق شیر است تا گویی با اخبارش برای شما علم ایجاد کند تا این علم باعث شود شما اثری که برای خود واقع است و به سبب علم به فعلیت می‌رسد را بار کنید. اثر علم رسیدن به واقع است و هدف مخبر این است که رسیدن به واقع را با اخبارش برای شما ایجاد کند و می‌خواهد بگوید احکام رسیدن به واقع را بار کن ولی احکامی که برای نفس علم است و علم بما هو علم برای این احکام موضوعیت داشته باشد مد نظر او نیست لذا اگر نذر کردم در صورت علم داشتن به یک مطلبی صدقه بدهم مخبر به این نذر که به نفس علم بما هو علم تعلق گرفته کاری ندارد. انگیزۀ مخبر ایجاد العلم بما هو علم نیست بلکه انگیزه‌اش انکشاف الواقع است و اینکه احکام انکشاف الواقع را بار کنیم نه احکامی که بر نفس علم به واقع مترتب است. ایشان می‌گوید همانطور که مخبر واقعی به صدد ایجاد العلم است دلیل اعتبار خبر نیز می‌خواهد علم تعبدی ایجاد کند که ما اشکال کردیم مخبر اساساً به صدد ایجاد العلم نیست بلکه به صدد انکشاف الواقع است و دلیل اعتبار نیز همین را می‌خواهد بگوید در نتیجه تنها آثاری که بر نفس انکشاف واقع بار می‌شود قابل اثبات است نه احکامی که بر نفس علم مترتب است.

خلاصه این که دقت در تقریب ایشان نشان می‌دهد فرض ایشان آن است که مدلول مطابقی خبر جعل الواقع است نه جعل العلم و می‌خواهد ادعا کند جعل الواقع ملازمۀ عرفیه دارد با جعل العلم که ما این را انکار کردیم و گفتیم جعل الواقع با جعل العلم ملازمه ندارد و در مورد این بیانی که ایشان می‌فرماید مرشد به واقع می‌خواهد شک را برطرف کند باید گفت مرشد به واقع می‌خواهد شک را برطرف کند تا آثار واقع مترتب شود نه آثاری که شرعاً بر نفس علم مترتب است. مرشد به واقع، کاری ندارد به این که احکام شک را بار کنید یا نکنید او فقط به صدد انکشاف الواقع است هر چند انکشاف الواقع ملازم است با این که شما شک نداشته باشید و طبیعتاً احکام شک را هم بار نمی‌کنید ولی این ربطی به این ندارد که هدف مرشد به واقع آن است که شما احکام شرعیۀ شک را بار نکن.

به نظر می‌رسد این بیانی که ایشان مطرح نموده و مرحوم آقای داماد نیز بسیار بر آن تکیه کرده، مطلب صحیحی نیست. البته در کلام مرحوم آقای داماد علیرغم تکیۀ بسیاری که بر این مطلب شده لبّ مطلب مرحوم حاج شیخ که توسط مرحوم آقای اراکی ذکر شده، درست تقریب نشده است. ایشان بحث را با الفاظ مختلف تکرار کرده ولی آن نکته‌ای که مرحوم حاج شیخ و مرحوم آقای اراکی به آن تکیه دارد به درستی مورد توجه ایشان قرار نگرفته است. نکتۀ اصلی آن است که شارع همان کاری که مرشد به واقع وجداناً انجام می‌دهد را تعبداً انجام می‌دهد.

ما به این نکته که آیا لسان ادلۀ اعتبار این است که همان کاری که مرشد حقیقی می‌کند را شما انجام دهید چندان کاری نداریم و این نکتۀ درستی است اما اشکال ما این است که مرشد حقیقی نیز به صدد رفع شک از آن حیثی که مانع انکشاف الواقع است، می‌باشد نه از آن حیثی که موضوع یک سری آثار شرعی است چون شک دو حیثیت دارد و مخبر صرفاً شک را از حیثی که مانع انکشاف واقع است نفی می‌کند نه از آن حیثی که یک سری احکام شرعی بر آن مترتب می‌شود چون مخبر اصلاً به این جهات کاری ندارد.

مرحوم حاج شیخ به ذکر تقریباتی برای کلام محقق خراسانی پرداخته‌اند که در جلسۀ آینده نسبت به آن توضیحات مختصری مطرح می‌کنیم.

مرحوم آقای ایروانی این اصل مفروضی که تمام آقایان دارند مبنی بر این که اماره بر اصل عملی مقدم است را قبول ندارند و می‌فرمایند گاهی اماره بر اصل مقدم است و گاهی اصل بر اماره مقدم است. ایشان در حاشیۀ کفایه[7] به این مطلب پرداخته است که در جلسۀ آینده به آن خواهیم پرداخت.