درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب حکم مخصص /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که اگر یک فرد از دلیلی که عموم افرادی و ازمانی دارد، در یک قطعۀ خاصی از زمان تخصیص بخورد، نسبت به بعد از قطعۀ متیقن الخروج آیا باید به استصحاب تمسک کرد یا باید به عموم عام تمسک کرد و یا باید قائل به تفصیل شد؟ در جلسات سابق گفته شد آنچه در تمسک به عام مهم است عبارت از آن است که آیا ظهور عام یا حجیت ظهور، نسبت به اجزای زمان انحلالی است یا نه؟

در این جلسه به نکاتی که در تشخیص انحلال اثرگذار است اشاره می‌شود.

1- نکات دخیل در انحلال و عدم انحلال ظهور یا حجیت ظهور عام

در جلسات سابق گفته شد جواز تمسک به عام در بحث کنونی وابسته به انحلال و عدم انحلال در دلالت عام یا در حجیت آن می‌باشد. در لابلای مطالبی که سابقاً مطرح می‌کردیم به نکته‌ای اشاره کردیم که قصد داریم در این جلسه بر آن نکته تأکید نموده و بحث را تکمیل کنیم.

1.1- نکتۀ اول: لزوم تعیین کیفیت تصرف دلیل مخصّص در دلیل عام با لحاظ خصوصیات مورد

یکی از سؤالاتی که باید به آن پاسخ داده شود و در این بحث دخالت دارد، عبارت از این است که کیفیت تصرف دلیل مخصّص در دلیل عام، به چه نحو است؟

معمول آقایان معتقدند مخصّص با ظهور عام تصادمی نداشته و تنها حجیت آن را مخدوش می‌کند. به عبارت دیگر به نظر معمول آقایان دلیل مخصص، در مرحلۀ مراد استعمالی تصرف نمی‌کند بلکه در مرحلۀ مراد جدی تصرف می‌کند.

لکن به نظر می‌رسد این مطلب کلّیّت نداشته و گاهی دلیل مخصص، مفاد ابتدائی عام را در همان مرحلۀ ظهور تغییر می‌دهد. فرض کنید یک دلیل عام داریم که اصل اولی در آن شمول افراد متعارف و غیر متعارف است و ظاهر اولی‌اش آن است که بیانگر استغراق حقیقی است نه استغراق عرفی؛ حال بعد از آمدن دلیل مخصص، متوجه می‌شویم دلیل عام از ابتداء به منظور تفهیم استغراق عرفی بیان شده است و یا برای بیان حکم فرد متعارف بیان شده است که در این جا دلیل مخصص، اگر هم نگوییم مراد استعمالی را تغییر می‌دهد به نظر می‌رسد مراد تفهیمی دلیل عام را تغییر می‌دهد یعنی کشف می‌شود مراد تفهیمی عام از همان ابتداء، فرد متعارف یا استغراق عرفی بوده است اما مثلاً به جهت این که قرائن مرتبط با آن از قبیل قرائن حالیه بوده، توسط روات نقل نشده است در نتیجه اگر هر دو احتمالی که وجود دارد، مصداق فرد متعارف یا استغراق عرفی باشد، بعد از خروج فرد اول، و شک در خروج فرد دوم، نمی‌توان با جریان اصاله العموم خروج فرد دوم را نفی کرد. به طور مثال اگر یک عام، 100 فرد داشته باشد و 1 فرد از تحت آن خارج شود، ممکن است با خروج این فرد کشف کنیم عام از ابتداء ارادۀ تفهیم استیعاب عرفی را داشته و از آن رو که در استیعاب عرفی بین 99نفر و 98یا97نفر تفاوتی وجود ندارد و هر سه با استیعاب عرفی سازگار است، نمی‌توان با تمسک به اصاله العموم خروج فرد دوم و سوم را نفی کرد چون خروج فرد دوم و سوم یک مخالفت ظاهر زائد محسوب نمی‌شود.

باید دانست قضاوت نهایی در مورد این که دلیل مخصص، در ظهور یا دلالت یا مراد تفهیمی دلیل تصرف می‌کند یا در مراد جدی یا مرحلۀ حجیت ظهور تصرف می‌کند وابسته به خصوصیات مورد است و ممکن است جمع عرفی در هر موردی اقتضای خاصی داشته باشد. به تعبیر دیگر عرف بعد از مواجهه با دلیل مخصص، متوجه می‌شود دست‌کم مراد جدی از عام، عموم نبوده است لذا این سؤال برایش مطرح می‌شود که چرا متکلم با این که عموم را اراده نکرده است لفظی را بکار برده است که ولو در نزد ما ظهور در عموم دارد؟ عرف برای پاسخ به این سؤال راه حل‌هایی را پیش روی خود می‌بیند؛ مثلاً ممکن است در یک مورد عرف بگوید علت تنافی عام و خاص این بوده که دلیل عام برای ما ظهور در عموم دارد اما برای عرف معاصر معصوم علیه السلام ظهور در عموم نداشته است؛ یا مثلاً بگوید اصل اولی بر آن است که متکلم مقصودش را با کلام واحد تفهیم کند اما در اینجا متکلم به جهتی مقصودش را با دو کلام، تفهیم کرده است.

خلاصه این که قضاوت نهایی در این که مخصص در کدامین مرحله از مراحل ظهور یا حجیت ظهور تصرف می‌کند وابسته به آن است که عرف با لحاظ خصوصیاتی که در هر مورد وجود دارد چه راه حلی را برای حل تنافی عام و خاص اتخاذ می‌کند پس نمی‌توان یک قانون واحد برای تمام موارد تأسیس کرد.

با عنایت به توضیحات ذکر شده باید به این نکته توجه کرد که راه حل و نکته‌ای که عرف در نهایت و با لحاظ خصوصیات مورد انتخاب می‌کند و در مرحلۀ مراد تفهیمی یا مراد جدی عام تصرف می‌کند، آیا نکتۀ جدیدی که منشأ انحلال و ارتکاب خلاف ظاهر بیشتر باشد را اقتضا می‌کند یا نه.

محقق خراسانی[1] فرمودند عام بعد از تخصیص مجاز نیست؛ ما به مجاز بودنش اصرار نداریم چون ممکن است گفته شود مجاز بودن مربوط به مراد استعمالی است؛ ولی به هر حال نباید تصور شود تخصیص، همیشه در مراد جدی تصرف می‌کند چون ممکن است گاهی مراد تفهیمی عام به قرینۀ تخصیص تغییر کند.

مثلاً گفته می‌شود «مورد مخصّص نیست» که مطلب صحیحی است اما احیاناً ممکن است مورد دلیل به نحوی باشد که اقتضا کند ظهور عام تنها در افراد مشابه این مورد باشد و افراد غیر مشابه را شامل نشود. به طور مثال ممکن است در سؤال گفت شود «آیا لازم است زید را اکرام کنم؟» و در پاسخ گفته شود «اکرم العالم». در مرحلۀ اول می‌گوییم عالم اختصاصی به زید و افراد مشابه او ندارد ولی وقتی در ادامه می‌بینیم برخی از علماء وجوب اکرام ندارند این مطلب ممکن است قرینه شود بر این که مراد تفهیمی از «اکرم العالم»، عالمان هم سنخ زید بوده است و مثلاً عالمان دینی اراده شده است نه مطلق عالم؛ پس هر چند در حالت عادی، مورد، مخصص نیست اما در این مثال مورد قرینه است بر ارادۀ یک صنف خاص از علماء؛ به عبارت دیگر در اینجا دلیل مخصص در نهایت ما را به این مطلب رهنمون می‌سازد که مراد تفهیمی از «اکرم العالم»، عالمان دینی بوده است لذا مخصص می‌تواند در ظهور دلیل نیز تصرف کند و وقتی در ظهور دلیل تصرف کرد باید دید آیا نحوۀ تصرفش به نحوی است که فرد مشکوک الخروج را همراه با فرد متیقن الخروج از ظهور دلیل خارج کند یا نه چون همانطور که گفته شد ممکن است بعد از خروج فرد متیقن الخروج از تحت دلیل، دیگر دلیل دلالتی نسبت به فرد مشکوک نیز نداشته باشد. به عبارت دیگر آیا دلالت دلیل بر هر فرد مستقل از فرد دیگر است یا نکته‌ای که باعث خروج فرد متیقن الخروج شده، در مورد فرد مشکوک نیز وجود دارد که مثال استغراق عرفی از مصادیق همین مطلب بود چون حمل دلیل بر استیعاب عرفی همانطور که ظهور دلیل در فرد متیقن الخروج را مخدوش می‌کند، باعث می‌شود دلیل نسبت به فرد زائدی که خروجش با استیعاب عرفی سازگار است نیز دلالت و ظهور نداشته باشد.

1.2- نکتۀ دوم: تأثیر بحث مقتضی و مانع در انحلال اثباتی دلیل

یکی از نکاتی که در این فضا تأثیرگذار است بحث مقتضی و مانع است خواه به نحو مقتضی و مانع در ملاکات باشد و خواه به نحو مقتضی و مانع در غیر ملاکات؛ چون به نظر می‌رسد هر دوی این‌ها در این بحث اثرگذار هستند و این اثرگذاری اختصاصی به مقتضی و مانع باب ملاکات ندارد.

توضیح مطلب عبارت از این است که وفتی یک دلیل می‌گوید «اکرم العالم» ظاهرش این است که تمام علماء وجوب اکرام دارند و ملاک برای وجوب اکرامشان فراهم است و مانعی نیز از وجوب اکرامشان وجود ندارد. حال اگر متوجه شدیم از میان علماء، زید وجوب اکرام ندارد ممکن است درک عرف از دلیل این باشد که «اکرم العالم» می‌خواهد بیان کند ملاک و مقتضی اکرام عالم در هر زمان و برای هر فردی موجود است و مانعی از آن نیز وجود ندارد یعنی یک نوع دلالت انحلالی با توجه به ملاکات فهمیده شود؛ به عیارت دیگر گویا عرف دلالت‌های متعددی برای دلیل می‌بیند به این نحو که دلیل می‌گوید هر فردی در هر زمانی واجد مقتضی اکرام است بدون این که مانعی در کار باشد، لذا اگر متوجه شدیم یک فرد در یک زمان، به جهت فقدان مقتضی یا وجود مانع، وجوب اکرام ندارد، ارتباطی به وجود مقتضی و عدم مانع در سائر موارد پیدا نمی‌کند.

در اینجا باید این نکته را نیز تحلیل کرد که وقتی دلیل عام می‌گوید همۀ افراد در همۀ ازمنه دارای مقتضی اکرام هستند و مانعی از اکرامشان وجود ندارد، چه نکته‌ای باعث شده زید در یک زمان خاص از دلیل خارج شود؛ تحلیل این نکته ممکن است به ضرب القانونی که محقق خراسانی[2] بیان نموده‌اند بیانجامد و ضرب القانون نیز تابع مصبّ ملاک است پس وقتی مصبّ ملاک تمام افراد در تمام ازمنه هستند متکلم در واقع به صدد تفهیم آن است که تمام افراد در تمام ازمنه مشمول این مطلب هستند لذا اگر ما در مورد یک فرد متوجه شدیم در یک زمان خاص مشمول دلیل نیست این عدم شمول به سائر موارد سرایت نمی‌کند.

خلاصه این که نکات مربوط به ملاکات دلیل، می‌تواند در فهم انحلال و عدم انحلال ظهورات تأثیرگذار باشد و با این بیان دیگر نمی‌خواهیم به قاعدۀ مقتضی و مانع به عنوان یک قاعدۀ مستقل تمسک کنیم بلکه درک عرف از مقتضی و مانع در نحوۀ دلالت خود دلیل اثرگذار است و ظاهراً مقصود حاج آقا رضا همدانی[3] از مقتضی و مانع نیز همین مطلب است پس ایشان نیز نمی‌خواهد به قاعدۀ مقتضی و مانع تمسک کند بلکه می‌خواهد ظهور دلیل را در مقتضی‌دار بودن و مانع نداشتن افراد بداند و مقتضی و مانع را منشأ انحلال ظهور دلیل نسبت به افراد در ازمنۀ مختلف قرار دهد.

بنابراین خود مراد تفهیمی می‌تواند متعدد شود و علت این که متکلم برخی افراد را بیان نکرده این بوده که برایش محذور داشته و مثلاً به جهت مصلحت در تدریج مقصودی را که باید در یک کلام بیان می‌شده در دو کلام مجزا بیان نموده است به این نحو که ابتداء عام را به صورت ضرب القانون صادر نموده تا اگر در جایی مخصص بیان نشد یا بیانش احراز نشد، مکلفین بتوانند به عام تمسک کنند بنابراین قضاوت نهایی وابسته به نگاه ما و تحلیل ما از دلیل مخصص است و اساساً نحوۀ تصرف دلیل مخصص در دلیل عام، در حجیت عام در تمام الباقی نیز نقش دارد زیرا چنانچه سابقاً متذکر شدیم وجهی ندارد در همۀ موارد، عام را در تمام الباقی حجت بدانیم چون احیاناً ممکن است همان نکته‌ای که باعث می‌شود مخصص، یک فرد را از تحت دلیل خارج کند، در مورد فرد مشکوک نیز وجود داشته باشد و باعث شود فرد مشکوک نیز از شمول ظهور دلیل خارج شود.

1.2.1- تکمیل نکات مربوط به قاعدۀ مقتضی و مانع

در جلسۀ سابق در رابطه با قاعدۀ مقتضی و مانع گفتیم رابطۀ عنوان مخصص با عنوان عام، به چند شکل است:

    1. درگیری عام و خاص از سنخ تزاحم ملاکات موجود در متعلق دو دلیل باشد.

    2. درگیری عام و خاص از سنخ تزاحم ملاک موجود در متعلق یک حکم با ملاک موجود در نفس جعل حکم مقابل باشد.

    3. درگیری عام و خاص از سنخ ورود ملاک یک حکم بر ملاک حکم دیگر باشد که در حقیقت تزاحمی بین این دو وجود ندارد.

باید دانست تمام موارد تزاحمی که ذکر شد، در اصطلاح مرحوم آقای صدر تزاحم ملاکی نام دارد.

بحث در این بود که راه تشخیص رابطۀ عام و خاص چیست و در مقام اثبات چگونه می‌توان یکی از اقسام فوق را متعین دانست؟ به عبارت دیگر وقتی دلیل خاص، دلیل عام را تخصیص می‌زند چگونه بفهمیم تقدیم خاص بر عام از سنخ تزاحم نوع اول است یا تزاحم نوع دوم است و یا از سنخ ورود است؟

یکی از نکاتی که برای پاسخ به این پرسش مطرح شد عبارت از این بود که تفاوت تزاحم و ورود در آن است که در مواردی که از سنخ تزاحم است، مکلف حق ندارد اختیاراً خود را در ظرف تزاحم قرار دهد چون این کار باعث تفویت ملاک ملزمه می‌باشد بر خلاف جایی که از قبیل ورود باشد چه این‌که در مواردی که یک ملاک بر ملاک دیگر وارد می‌شود، ملاک مورود، تفویت نمی‌شود بلکه اصل نیاز منتفی می‌شود و این نکته را یک ضابطۀ اثباتی برای تمییز ورود از تزاحم قرار دادیم.

مثالی که در جلسۀ گذشته برای ورود مطرح شد نماز مسافر بود. شارع مقدس فرموده «مکلفین باید نماز چهار رکعتی بخوانند» و سپس در دلیل مخصص، مسافر را تخصیص زده و فرموده «نماز مسافر شکسته است». ما در تحلیل رابطۀ دلیل مخصص با دلیل عام می‌گفتیم دلیل مخصص بر دلیل عام وارد است چون به لحاظ فقهی روشن است که اشخاص حق دارند به سفر بروند و سفر رفتن بر ایشان حرام نیست که بر اساس ضابطۀ اثباتی ذکر شده، معلوم می‌شود رابطۀ دلیل مخصص نسبت به دلیل عام، از سنخ ورود است و الا اگر از سنخ تزاحم می‌بود می‌بایست سفر رفتن جز در موارد ضرورت بر مکلف حرام باشد چون همانطور که گذشت مکلف حق ندارد خود را در ظرف تزاحم قرار دهد و موجبات تفویت ملاک ملزمه را فراهم کند.

اما این مطلب صحیح نیست.

در توضیح مطلب باید گفت گاهی مثلاً نماز چهار رکعتی مصلحتی دارد که بدیل آن در نماز دو رکعتی برای شخص مسافر وجود دارد که باعث می‌شود این مثال از سنخ ورود قلمداد شود. به عبارت دیگر تعیینی بودن نماز چهار رکعتی در جایی است که شخص مسافر نباشد اما اگر مسافر باشد، مسافر بودن باعث می‌شود یک مصلحت بدیل در نماز دو رکعتی ایجاد شود که تعیینی بودن نماز چهار رکعتی را از بین ببرد و لازمۀ این مطلب آن است که شخص مسافر فی حد نفسه مخیّر بین نماز چهار رکعتی و نماز دو رکعتی باشد اما احیاناً می‌تواند نکات جانبی دیگری وجود داشته باشد که باعث شود نماز مسافر از چهار رکعتی متعین در دو رکعتی شود و نماز دو رکعتی برای مسافر عزیمت تلقی شود نه رخصت پس تحلیل مذکور منافاتی با عزیمتی بودن نماز شکسته ندارد.

بنابراین اگر ما باشیم و این دلیل و هیچ دلیل خارجی دیگری نباشد ممکن است تجویز سفر توسط شارع به جهت این نکته باشد که برای مسافر در نماز دو رکعتی مصلحتی وجود دارد که بدیل مصلحت نماز چهار رکعتی بوده و در واقع هیچ مصلحتی از شارع تفویت نمی‌شود. ولی واقع مطلب آن است که با توجه به ادله‌ای که در باب نماز مسافر وجود دارد، رابطۀ عام و خاص در ابن مسأله به این شکل نیست بلکه مفاد این ادله آن است که تجویز دو رکعتی خواندن نمازهای چهار رکعتی در سفر از باب هبه الله است و شارع مقدس با این هدیه می‌خواهد از سختی سفر بکاهد پس هر چند نماز چهار رکعتی هنوز مصلحت دارد اما در هدیه دادن خدا مصلحتی وجود دارد که بر مصلحت نماز چهار رکعتی غلبه نموده و بر آن مقدم شده است.

با عنایت به این مطلبی که از ادله استفاده می‌شود این سؤال باقی می‌ماند که اساساً چرا خداوند سفر رفتن را تجویز نموده است تا در ادامه زمینۀ هدیه دادنش فراهم شود و مصلحت آن موجب تفویت مصلحت نماز چهار رکعتی شود چون با توضیحاتی که در جلسۀ گذشته بیان شد تفویت اغراض الزامی شارع دارای محذور عقلی است؟ بر اساس نکاتی که در جلسۀ سابق متذکر شدیم مکلف حق ندارد اختیاراً و در غیر شرائط اضطراری، ظرف تزاحم را ایجاد کند و موجب تفویت ملاکات الزامی بشود و حال آن که می‌بینیم شارع مقدس به مکلف اجازه داده به سفر برود و با رفتن به سفر زمینۀ این محقق می‌شود که شارع مقدس برای کاستن از سختی سفر به مکلف هدیه بدهد و نماز چهار رکعتی‌اش را دو رکعتی کند بنابراین باید به این سؤال پاسخ داده شود.

برای پاسخ به این سؤال باید بحث مصلحت در جعل ترخیص و مفسدۀ در جعل الزام را مطرح کنیم. گاهی مصلحت اقتضا می‌کند شارع مقدس به مکلف ترخیص دهد تا بتواند هر وقت خواست به سفر برود و این مصلحتی که در جعل ترخیص وجود دارد، مزاحم است با مصحلتی که در نماز چهار رکعتی وجود دارد لذا با وجود این که مصلحت نماز چهار رکعتی برای شارع مهم است اما مصلحتی که در ترخیص سفر وجود دارد برای او اهمّ بوده و باعث می‌شود مکلف را در این زمینه مطلق العنان بگذارد. به عبارت دیگر برخی نکات می‌تواند باعث شود ترخیص دادن به مکلف نسبت به این که اختیاراً خودش را در ظرف تزاحم قرار دهد و ملاک مهم را تفویت نماید، مصلحت اهمّ داشته باشد بنابراین به لحاظ اثباتی نمی‌توان گفت هر کجا شارع مقدس به مکلف ترخیص داده تا خودش را در ظرف تزاحم قرار دهد، کشف می‌کنیم از باب تزاحم نبوده و از قبیل ورود است چون ممکن است ملاک یک طرف بر ملاک طرف دیگر وارد نباشد و موجب تفویت آن بشود اما با این حال الزام مکلف به این که نباید موجب تفویت ملاک بشود مفسده داشته و یا ترخیص به وی مصلحت داشته و همین نکته باعث شود شارع مقدس به مکلف اجازه بدهد، خود را در ظرف تزاحم قرار دهد و موجب تفویت ملاک مهمّ بشود. به عبارت دیگر یک عنوانی وجود دارد که دارای مصلحت است و این عنوان ملازم است با جواز ایقاع مکلف در ظرف تزاحم، که به دلیل اهمیّت این عنوان، شارع مقدس اجازۀ تفویت غرض مهم را به مکلف می‌دهد بدون این که ورودی در کار باشد پس تجویز ایقاع نفس در تزاحم، به معنای ورود نیست.

البته علت تفویت ملاک نماز چهار رکعتی آن است که با تجویز نمودن سفر توسط شارع، مکلف می‌تواند به سفر برود که با رفتن به سفر تازه زمینۀ هبه الله محقق شده و مصلحتی که در آن وجود دارد موجب تفویت مصلحت نماز چهار رکعتی می‌شود.

از مجموع روایات نماز مسافر استفاده می‌شود در مورد شکسته شدن نمازهای چهاررکعتی دو نکته وجود دارد:

    1. اصل تجویز و مشروعیت دو رکعتی خواندن نمازهای چهار رکعتی به جهت هبه الله است.

    2. تعیینی بودن و عزیمت بودن دو رکعت به جهت لزوم قبول هبه الله است چون ردّ هدیه یک نوع توهین محسوب می‌شود و امری قبیح است لذا شارع مقدس از ابتداء اجازه نداده مکلف با خواندن نماز چهاررکعتی از قبول هدیه سر باز زند.

باید دانست تمام این‌ها مربوط به تزاحم ملاکی است و این گونه نیست که اجازۀ تصمیم‌گیری این امور به مکلف واگذار شده باشد.

خلاصه این که اصل مشروعیت نماز دو رکعتی از باب هدیه است و تعیینی بودن آن به جهت قبح ردّ هدیه می‌باشد که این امور داخل در بحث ما نمی‌باشد بلکه بحث ما پیرامون آن است که اگر مصلحت هدیه و قبول هدیه موجب تفویت مصلحت نماز چهار رکعتی می‌شود اساساً چرا شارع مقدس به مکلف اجازه داده تا با رفتن به سفر زمینۀ تفویت مصلحت نماز چهار رکعتی را فراهم کند؟ که در پاسخ به آن گفتیم باید ترخیص در سفر را دارای مصلحتی بدانیم که باعث شود شارع مقدس به مکلف اجازه دهد با سفر رفتن زمینۀ تفویت را فراهم کند و این تحلیل به یک معنا نقض مطلبی است که در جلسۀ سابق از آیت الله والد نقل نمودیم که البته در مورد آن نکات مکمّلی وجود دارد که در آینده بیشتر به آن می‌پرازیم.

1.2.1.1- اشاره به یک فرع فقهی مرتبط با بحث

آقای شهیدی در اینجا یک فرع فقهی را مطرح نموده است.

مثلاً شخصی جواهراتی داشته که از شؤونات او محسوب می‌شده و داخل در مؤونه بوده لذا متعلق خمس نبوده است؛ حال اگر این شخص به دلیل پیری دیگر به این جواهرات زینتی احتیاج نداشته و این جواهرات از مؤونۀ او خارج شده باشد حکم مسأله چیست؟

اولاً باید دید آیا این فرع فقهی با بحث کنونی مرتبط است یا نه؟ محقق خوئی آن را مصداق همین بحث دانسته‌اند اما آقای شهیدی[4] در ابتدای بحث این نکته را مطرح نموده و به ایشان اشکال نموده‌اند ولی در پایان بحث از زاویۀ دیگری وارد بحث می‌شوند و کلام محقق خوئی را می‌پذیرند.

ثانیاً باید دید دیدگاه صحیح در این فرع فقهی چیست؟

بین مراجع زمان جوانی ما، در این مسأله سه دیدگاه وجود داشت:

    1. مرحوم امام معتقد بودند اگر بر فائده در زمان فائده بودن سال بگذرد و پس از گذشتن سال از مؤونه خارج شود به محض خروج از مؤونه باید خمسش پرداخت شود؛ پس لازم نیست بعد از خروج از مؤونه سال بگذرد و همین مقدار که در زمان مؤونه بودن سال بگذرد برای وجوب خمس کفایت می‌کند.

    2. محقق خوئی معتقد بودند چیزی که داخل مؤونه شد مطلقاً متعلق خمس نمی‌شود لذا حتی اگر بعداً از مؤونه خارج شود دیگر پرداخت خمسش واجب نمی‌باشد هر چند سال بر آن بگذرد.

    3. محقق اراکی معتقد بودند بعد از خروج از مؤونه وقتی سال بر آن بگذرد پرداخت خمسش واجب می‌شود که آیت الله والد نیز دیدگاه ایشان را پذیرفته‌اند.