1401/11/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب حکم مخصص /تنبیهات /استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که اگر یک فرد از دلیلی که عموم افرادی و ازمانی دارد، در یک قطعۀ خاصی از زمان تخصیص بخورد، نسبت به بعد از قطعۀ متیقن الخروج آیا باید به استصحاب تمسک کرد یا باید به عموم عام تمسک کرد و یا باید قائل به تفصیل شد؟
در جلسات گذشته به تفصیل ذکر شده در کلام محقق خراسانی و مرحوم شیخ انصاری و تفاسیر مرتبط با آن اشاره نموده و این تفاسیر را با عنایت به مبانی این دو بزرگوار بررسی نمودیم.
در این جلسه با مروری بر فرمایشات مرحوم امام به تکمیل بحث می‌پردازیم.
در لابلای فرمایشات آیت الله والد مطلبی وجود دارد که ما نیز در این بحث مکرّراً بر آن تکیه کردیم مبنی بر این که در دوران بین عموم افرادی و عموم احوالی، تصرف در عموم احوالی بر تصرف در عموم افرادی ترجیح ندارند.
از فرمایش مرحوم امام اشکالاتی به این مطلب استفاده می‌شود که مناسب است به آن پرداخته شود.
چکیدۀ مطالب ما این بود که یک سری از مبانی در اینجا باید منقح شوند.
یک بحث این بود که وجه حجیت عام تخصیص خورده در تمام الباقی چیست؟
وجه بیان شده در کلام مرحوم شیخ انصاری[1] ابن بود که حتی بعد از تخصیص، دلالت عام بر سائر افراد کما کان باقی است که گفتیم این بیان ناتمام است لذا اگر وجه قابل توجهی وجود داشته باشد عبارت از آن است که حجیت عام بعد از تخصیص نسبت به سائر افراد باقی است که ما به این بیان نیز اشکال نمودیم که باقی بودن حجیت عام نسبت به باقی افراد، مبتنی بر پذیرش تبعض و انحلال در حجیت است و انحلالی بودن حجیت تابع انحلالی بودن مناط حجیت در هر فرد است. اما از این اشکال غمض عین نموده و فرض بحث را جایی قرار می‌دهیم که حجیت عام هم در افراد و هم در ازمان انحلالی باشد. پس از چشم‌پوشی از این اشکال تازه بحث از مطلب مورد نظر به میان می‌آید.
اشکال مورد نظر این بود که با فرض پذیرش تبعض در حجیت و انحلالی بودن آن، وقتی یک فرد از دلیل عام در یک زمان تخصیص خورد، به چه دلیل تخصیص را متوجه عموم احوالی می‌کنید و عموم افرادی را مفروض می‌گیرید؟ چرا می‌گویید یقین داریم دلیل عام این فرد را شامل است ولی در سائر ازمنه؛ چون ممکن است اساساً عموم افرادی دلیل این فرد را شامل نشود؟ به عبارت دیگر ما علم اجمالی داریم که یک خلاف ظاهری رخ داده است و این مخالفت ظاهر می‌تواند نسبت به عموم افرادی باشد و با تصرف در عموم افرادی دیگر نیازی به تصرف در عموم احوالی نداریم زیرا عموم احوالی در یک فرد تابع شمول افرادی دلیل نسبت به آن فرد است لذا با رفع ید از عموم افرادی موضوعی برای عموم احوالی باقی نمی‌ماند و تنافی بین عام و خاص نیز برطرف می‌شود. به طور مثال دلیل «اوفوا بالعقود» می‌گوید، هر عقدی وجوب وفا داشته باشد، وجوب وفایش دائمی است حال اگر گفتیم عقد غبنی اصلاً مشمول عموم افرادی دلیل نبوده و وجوب وفا ندارد دیگر دائمی بودن یا نبودن وجوب وفا موضوع ندارد و رفع ید از عموم احوالی در این صورت مخالفت ظاهر محسوب نمی‌شود در نتیجه ما علم اجمالی داریم که یک مخالفت ظاهر _و نه بیشتر_ محقق شده است به این نحو که یا دلیل لزوم وفا شامل عقد غبنی نمی‌شود و یا در صورت شمول، نسبت به زمان اطلاع مغبون از غبن شمول زمانی ندارد و در ما بعد از آن نتیجۀ عموم احوالی آن است که خیار غبن فوری باشد؛ نکتۀ اصلی آن است که هر دوی اینها یک خلاف ظاهر است پس به چه دلیل عموم افرادی را مفروض انگاشته و عموم احوالی را کنار می‌گذارید؟
مرحوم امام[2] در فضای دیگری اشکالاتی مطرح نموده‌اند که تمام این اشکالات به بیان ما وارد می‌شود.
ایشان می‌فرماید اصاله العموم نسبت به عموم احوالی ذاتاً جریان ندارد بنابراین نمی‌توانید آن را با اصاله العموم در افراد معارض قرار دهید؛ در نتیجه اصاله العموم افرادی بلامعارض جاری بوده و تنها از عموم احوالی رفع ید می‌شود.
ایشان در توضیح مطلب می‌فرماید در اینجا شک داریم عموم افرادی «اوفوا بالعقود» عقد غبنی را می‌گیرد یا نه که این شک، مربوط به شک در مراد متکلم است و اصاله العموم جاری می‌شود؛ اما نسبت به بعد از اطلاع مغبون از غبن، شک در مراد نداریم تا به اصاله العموم تمسک کنیم بلکه شک در کیفیت اراده داریم و شک در کیفیت اراده در حقیقت مصداق دوران امر بین تخصیص و تخصص است که در اصاله العموم ذاتاً مجرا ندارد.
به طور مثال وقتی گفته می‌شود «العلماء واجب الاکرام» و شما می‌دانید زید واجب الاکرام نیست اما نمی‌دانید عدم وجوب اکرامش به دلیل عالم نبودن و از باب تخصص است یا علیرغم این که عالم است تخصیصاً وجوب اکرام ندارد بنابراین امر دائر بین تخصیص و تخصص است و گفته شده با تمسک به اصاله العموم نمی‌توان عالم نبودن زید یا همان تخصص را اثبات کرد.
ما نحن فیه نیز با نگاه دقّی مصداق همین بحث است. مفاد عموم افرادی دلیل «کل عقد واجب الوفاء» است و مفاد عموم ازمانی دلیل «کل عقد واجب الوفاء فوجوبه مستمرّ» می‌باشد که موضوعش عقد واجب الوفاء است؛ در مورد عقد غبنی این مقدار برایمان مسلم است که دلیل مخصص می‌گوید عقد غبنی، وجوب وفای دائمی ندارد حال اگر عدم استمرار وجوب وفای عقد غبنی به جهت این باشد که از اساس مشمول عموم افرادی نبوده، عدم استمرارش مصداق تخصص خواهد شد چون عقد غبنی اساساً داخل عموم افرادی نبوده و لزوم وفاء نداشته تا بخواهد لزوم وفایش دائمی بوده باشد پس دائمی نبودنش سالبه به انتفای موضوع بوده و از باب تخصص است. اما اگر مشمول عموم افرادی دلیل بوده باشد و وجوب وفاء داشته باشد، علم ما به دائمی نبودن وجوب وفای آن مصداق تخصیص خواهد بود بنابراین این بحث نیز بالدقه مصداق دوران بین تخصیص و تخصص است.
خلاصه این که چون موضوع عموم احوالی، عموم افرادی است و عقدی که در گام اول وجوب وفاء داشته باشد، می‌تواند وجوب وفایش دائمی باشد، نتیجۀ بحث این می‌شود که شک در وجوب وفاء و عدم وجوب وفای عقد غبنی به بحث دوران امر بین تخصیص و تخصص بازگشت کند.
این اصل اشکال مرحوم امام است که ایشان آن را در قالب دو یا سه بیان ابراز داشته‌اند؛ اما ریشۀ تمام این بیانات، عدم جریان اصاله العموم در دوران بین تخصیص و تخصص است بنابراین ما باید اصاله العموم را در عموم افرادی جاری کنیم و در ادامه با توجه به این که دلیل مخصص با استمرار حکم منافات دارد، تنها عموم احوالی دلیل را کنار می‌گذاریم.
یکی از بیانات ایشان عبارت از این است که شما به چه دلیل می‌خواهید اصاله العموم احوالی را جاری کنید چون اصاله العموم احوالی باید اثر داشته باشد. در جایی که یقین دارید عقد غبنی قطعاً وجوب وفای مستمر ندارد، تمسک به عموم ازمانی دلیل چه اثری دارد؟ به عبارت دیگر اگر با تمسک به عموم ازمانی دلیل می‌خواهید وجوب وفای مستمر را برای عقد غبنی اثبات کنید، خلف فرض است چون فرض این است که می‌دانیم عقد غبنی وجوب وفای دائمی ندارد؛ اما اگر می‌خواهید لازمۀ آن را اثبات کنید و بگویید عقد غبنی اساساً مشمول عموم افرادی نیست یعنی با جریان اصاله العموم احوالی _و با تکیه بر این که عموم احوالی و افرادی در مورد عقد غبنی با یکدیگر جمع نمی‌شوند_ به صدد خارج نمودن عقد غبنی از عموم افرادی دلیل هستید نتیجۀ این عموم ازمانی آن است که عقد غبنی از ذیل عموم افرادی خارج شود و وجوب وفاء نداشته باشد در نتیجه دیگر موضوعی برای استمرار نیز نداشته و عموم ازمانی‌اش نیز منتفی می‌شود پس لازمۀ این عموم ازمانی، عدم عموم ازمانی خواهد بود و به اصطلاح این عموم ازمانی، «ما یلزم من وجوده عدمه» است.
خلاصه این که مرحوم امام می‌فرماید اگر با جریان اصاله العموم احوالی به دنبال ترتیب اثر آن هستید و اثر مورد نظرتان آن است که عقد غبنی را از تحت عموم افرادی دلیل خارج کنید، لازمه‌اش آن است که عموم احوالی این فرد نیز به تبع نفی عموم افرادی، نفی شود و این اصاله العموم احوالی از قبیل «ما یلزم من وجوده عدمه» می‌باشد.
البته این بیان ناظر به بحث دوران بین تخصیص و تخصص نیست.
اشکال سوم ایشان که بسیار به اشکال اول نزدیک است عبارت از این است که ما یقین داریم که عموم احوالی در مورد بیع غبنی وجود ندارد حال یا به جهت این که اساساً لزوم وفاء ندارد و با انتفای لزوم وفاء، استمرار آن نیز از باب سالبه به انتفای موضوع منتفی می‌شود و یا به جهت این که هرچند مشمول عموم افرادی دلیل بوده و لزوم وفاء دارد اما لزوم وفایش دائمی نبوده و همراه با عموم احوالی نمی‌باشد بنابراین عدم جریان اصاله العموم احوالی معلوم بالتفصیل است در نتیجه اصاله العموم افرادی بلامعارض جاری می‌شود.
آقای شهیدی[3] در اینجا چهار اشکال از مرحوم امام نقل نموده‌اند ولی ظاهراً در واقع سه اشکال مطرح است که ما اشکال اول و سوم ایشان را یکجا بررسی می‌کنیم چون ناتمامی اشکال اول، ناتمامی اشکال سوم را نیز روشن می‌کند و پس از آن به اشکال دوم می‌پردازیم.
برای روشن شدن مطلب ابتدا لازم است که بحث دوران بین تخصیص و تخصص را تشریح کنیم.
مرحوم شیخ انصاری[4] در بحث دوران بین تخصیص و تخصص معتقد است می‌توان با تمسک به اصاله العموم، تخصص را اثبات کرد ولی محقق خراسانی[5] می‌فرماید بنای عقلاء در این گونه موارد ثابت نیست و بر همین اساس نمی‌توان به اصاله العموم برای اثبات تخصص تمسک کرد. این بحث یک بحث اختلافی است که عده‌ای قائل به جواز تمسک به اصاله العموم و عده‌ای دیگر نافی آن هستند. اشکالات مرحوم امام در واقع مبتنی بر عدم جواز تمسک به اصاله العموم در دوران بین تخصیص و تخصص می‌باشد.
وقتی شما می‌گویید «کل عالم واجب الاکرام» عکس نقیض آن می‌شود «کل من لم یجب اکرامه فلیس بعالم»، حال با فرض این که می‌دانیم زید وجوب اکرام ندارد، صغرای عدم وجوب اکرام زید را به کبرایی که از عکس نقیض قضیۀ اول استخراج شد ضمیمه نموده و اثبات می‌کنیم زید عالم نیست به این صورت که می‌گوییم «زید لیس بواجب الاکرام و کل من لم یجب اکرامه فلیس بعالم فزید لیس بعالم».
در اینجا نکته‌ای که وجود دارد عبارت از آن است که اصاله العموم اماره است و عکس نقیض مذکور لازمۀ این اماره است اما به جهت حجیت مثبتات امارات، می‌توان عکس نقیض مذکور را نیز حجت دانست؛ بنابراین بحث دوران بین تخصیص و تخصص به بحث حجیت مثبتات امارات گره می‌خورد.
اگر کسی قائل به عدم حجیت مثبتات امارات باشد در این بحث می‌تواند به راحتی قائل به عدم حجیت اصاله العموم برای اثبات تخصص شود اما آقایانی که قائل به حجیت مثبتات امارات هستند چگونه می‌توانند حجیت اصاله العموم را در این بحث انکار نمایند؟
واقع امر آن است که ما فرمایش محقق خراسانی را قبول داریم یعنی بنای عقلاء بر اصاله العموم، مربوط به چنین مواردی نیست و نکتۀ اصلی‌اش این است که حجیت اماره، ملازم با حجیت مثبتات اماره نیست. بله مثبتات خبر یا اقرار حجت است اما این قاعدۀ کلی که هر چیزی اماره باشد، مثبتاتش نیز حجت است، کبرای صحیحی نیست.
در توضیح مطلب باید گفت حجیت مثبتات امارات به این شکل تقریب می‌شود که حجیت اماره به مناط کاشفیتی است که نسبت به مؤدای خود دارد و همین مقدار کاشفیت نسبت به لازمۀ قطعی مؤدا نیز موجود است بنابراین مناط حجیت اماره در لازمۀ آن نیز موجود بوده و منشأ حجیتش می‌شود.
اصل اشکال ما به حجیت مثبتات امارات عبارت از آن است که کاشفیت ناقصۀ ظنیه‌ای که در اماره وجود دارد، علت تامۀ حجیتش نیست و همیشه نکات دیگری در حجیتش دخالت دارد یعنی هیچ اماره‌ای نداریم که کاشفیتش علت تامۀ حجیتش باشد و مثلاً انسداد نوعی باب علم نیز در حجیتش دخالت دارد لذا اگر به طور مثال عقلاء می‌توانستند مرادات متکلم را به شکل قطعی کشف کنند هیچگاه به ظن اکتفاء نمی‌کردند چون عقلاء زمانی به ظن اکتفاء می‌کنند که راه رسیدن قطعی به مقصود برایشان بسته باشد و این نکتۀ انسداد که در حجیت اماره دخالت دارد ممکن است در خود مؤدای اماره موجود باشد ولی در لازمۀ آن موجود نباشد در نتیجه علت تامۀ حجیت تنها در مؤدای اماره بوده و در لازمه‌اش موجود نیست.
باید دانست مقصود از انسداد باب علم، انسداد در نوع موارد است نه تک تک موارد پس ممکن است با ملاحظۀ نوع موارد مؤدای اماره، انسداد وجود داشته باشد ولی در نوع موارد لازمۀ آن انسداد موجود نباشد.
در توضیح بیشتر مطلب باید گفت وقتی متکلم می‌گوید «کل عالم یجب اکرامه» از غیر مسیر تمسک به ظاهر کلام او، نوعاً راهی برای کشف مراد او نداریم بنابراین راه رسیدن به مراد متکلم نوعاً منسد است و مسیر متعارف برای کشف مراد او در نوع موارد منحصر در دلالات و ظواهر کلام اوست.
اما در همین جا عقلاء برای این که بفهمند زید عالم است یا عالم نیست، به کلام متکلم تمسک نمی‌کنند چون راه احراز عالم بودن یا نبودن زید منسد نیست و می‌توان با تحقیق و بررسی آن را احراز نمود.
یکی از نکاتی که در حجیت ظواهر متکلم برای کشف مراد وی دخالت دارد عبارت از آن است که راه متعارف برای رسیدن به مراد متکلم، تمسک به ظاهر کلام او است اما راه متعارف برای کشف نمودن عالم بودن یا عالم نبودن زید، تمسک به ظاهر کلام متکلم نیست بنابراین متعارف بودن راه، در حجیت آن راه دخالت دارد و به جهت این که راه متعارف عالم بودن یا نبودن زید تحقیق خارجی است، و تمسک به ظاهر کلام متکلم، و تشخیص موضوع از طریق حکم راه نامتعارف است، نمی‌توان با تمسک به کلام متکلم این امر خارجی را اثبات کرد.
اگر قضیۀ اصلی ما قطعی باشد، عکس نقیضش هم قطعی است و به جهت حجیت ذاتی قطع، اشکالی در حجیت این عکس نقیض وجود ندارد لذا اگر به عموم «کل عالم یجب اکرامه» یقین داشته باشیم، می‌توانیم با استفاده از عکس نقیضش یعنی «کل من لم یجب اکرامه فلیس بعالم» و ضمیمه نمودن به صغرای «زید لیس بواجب الاکرام» عالم نبودن زید را به نحو قطعی اثبات کنیم چون صغری و کبری هر دو قطعی بوده و نتیجه‌اش نیز قطعی خواهد بود؛ اما امارات، امور ظنی هستند لذا عکس نقیضشان هم ظنی است و این ظن نیازمند دلیل حجیت است و اگر دلیل حجیتش این باشد که مثبتات امارات را حجت می‌دانید اشکالش این است که دلیلی بر حجیت مثبتات امارات _که در اینجا همان عکس نقیض است_ به عنوان یک قانون کلی وجود ندارد.
باید دانست اشکالات ذکر شده در بحث دوران بین تخصیص و تخصص و بحث حجیت مثبتات امارات، در بحث حاضر وجود ندارد لذا نباید بحث دوران بین تخصیص و تخصص در موارد متعارف را با ما نحن فیه مقایسه کرد.
در اینجا یک خلاف ظاهری رخ داده است که نمی‌دانیم در مورد اصاله العموم افرادی است یا اصاله العموم احوالی؛ با قدری تأمل روشن می‌شود راه متعارف برای فهمیدن این که متکلم چه فردی را اراده کرده و آن کسی را که اراده کرده در تمام ازمان اراده کرده یا در بعض ازمنه اراده کرده، تمسک به ظاهر کلام متکلم است. به عبارت دیگر تمام این امور در راستای ارادۀ متکلم بوده و راه طبیعی کشف مراد متکلم تمسک به کلام او می‌باشد و می‌حواهیم ببینیم خلاف ظاهری که در کلام اراده شده مربوط به عموم افرادی یا عموم احوالی؛ و انسداد نوعی در این دو نیز همانند یکدیگر است چون هر دو از یک سنخ هستند؛ یعنی سنخ هر دو از اموری است که برای کشف شدنش باید مراد متکلم را با تمسک به کلامش کشف کرد پس هم شک در عموم افرادی و هم شک در عموم احوالی مربوط به شک در مراد متکلم است و اینجا با مثال اکرام زید متفاوت است چون در مثال اکرام زید یک طرف شک در مراد متکلم است و طرف دیگر شک در موضوع بودن زید برای عالم است که از دو سنخ محسوب می‌شوند که هر چند شبیه آن در ما نحن فیه تطبیق می‌شود ولی در ما نحن فیه یک جهت مشترک بین طرفین وجود دارد که باعث می‌شود قیاس ما نحن فیه با مثال اکرام زید مع الفارق باشد.
تکمیل مطلب را به جلسۀ آینده موکول می‌کنیم.
مرحوم حاج آقا رضا همدانی[6] بحثی دارند که با بحث ما مرتبط است مبنی بر این که کسی که در حال حرکت است لازم نیست در نماز نافله استقبال قبله را رعایت کند اما آیا در حال استقرار نیز می‌تواند نافله را به سمت غیر قبله بخواند یا نه؟ در روایتی گفته شده «لا صلاه الا الی القبله»[7] . مرحوم حاج آقا مرتضی همدانی این بحث را مطرح کرده است که آیا می‌توان به اطلاق احوالی این روایت برای اثبات شرطیت استقبال برای شخصی که در حال استقرار است تمسک نمود یا نه؟ ایشان در اینجا بحث خوبی دارد که مرحوم آقای حکیم نیز در مستمسک[8] فرمایش ایشان را مورد بحث قرار داده است.
مناسب است که به کلام محقق همدانی مراجعه شود و برخی از نکاتی که در این بحث به ذهن ما رسیده بود برگرفته از فرمایشات ایشان بود.