درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب حکم مخصص /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که وقتی یک عام افرادی که به نحوی از انحاء استمرار زمانی دارد، نسبت به یک فردش در یک زمان خاصی، تخصیص رخ دهد نسبت به حکم ما بعد از زمان متیقن الخروج باید به عموم ازمانی عام تمسک شود یا به استصحاب حکم خاص و یا باید قائل به تفصیل شد؟

در جلسۀ گذشته به بررسی کلام مرحوم امام پرداخته و در این جلسه به تکمیل آن می‌پردازیم.

1- مروری بر فرمایش مرحوم امام در بیان اقسام قیدیّت زمان در دلیل

مرحوم امام در بحث دوران بین تمسک به عموم ازمانی عام یا استصحاب حکم خاص، مقدماتی را بیان می‌کنند که مقدمۀ اول، مربوط به تقسیم‌بندی انحاء قیدیت زمان است. ایشان می‌فرمایند زمان گاهی به نحو عام اصولی یا همان عام استغراقی ملاحظه می‌شود و گاهی به نحو عام مجموعی ملاحظه می‌شود که در این دو قسم بحث خاصی وجود ندارد. عمدۀ بحث مربوط به قسم سومی است که ایشان بیان نموده است:

و ثالثة: يلاحظ الزمان مُستمرّاً على نحو تحقّقه الاستمراريّ كقوله: «أوفوا بالعقود مُستمرّاً أو دائماً» لا بمعنى‌ وجوب الوفاء في كلّ يوم مُستقلًاّ، و لا بنحو العامّ المجموعيّ، حتى لو فرض عدم الوفاء في زمان سقط التكليف بعده.

بل بنحو يكون المطلوب وجوبه مُستمرّاً؛ بحيث لو و فى المُكلّف إلى‌ آخر الأبد يكون مُطيعاً إطاعة واحدة، و لو تخلّف في بعض الأوقات تكون البقيّة مطلوبة لا بطلب مُستقلّ أو مطلوبيّة مُستقلّة، بل بالطلب الأوّل الذي جعل الحكم كلازم الماهيّة للموضوع، فلو قال المولى: «لا تهن زيداً» فترك العبد إهانته مُطلقاً كان مطيعاً له إطاعة واحدة، و لو أهانه يوماً عصاه، و لكن تكون إهانته محرّمة عليه بعده أيضاً، لا بنحو المطلوبيّة المتُكثّرة المُستقلّة، بل بنحو استمرار المطلوبيّة.

و تأتي فيه و فيما قبله التصوّرات المُتقدّمة؛ أي كون القيد للهيئة أو المادّة أو الموضوع أو النسبة.[1]

بحث در این بود که قسم سوم را چگونه می‌توان تصویر کرد.

1.1- ارائۀ تصویری معقول از فرمایش مرحوم امام

یک تصویر قائل ارائه که نزدیک‌ترین تصویر به فرمایش مرحوم امام است هر چند با برخی از عبارات ایشان سازگاری ندارد، تصویری است که بیان خواهیم کرد.

برای روشن شدن تصویر مذکور، به عنوان مقدمه باید دانست برخی از جوامع، جامع بین فرد قصیر و طویل هستند و مراد از قصیر و طویل نیز همان قصیر در ضمن طویل است نه قصیر مستقل از طویل همچنانکه برخی از جوامع، جامع بین قلیل و کثیر هستند. فرض کنید به شما گفته می‌شود «به فقیر کمک کن»؛ اگر شما ده تومان به فقیر بدهید یک کمک به فقیر صدق می‌کند و اگر صد تومان به فقیر بدهید باز هم یک کمک به فقیر صدق می‌کند چون مفهوم کمک کردن به فقیر جامع بین مصادیق قلیل و کثیر است که مصداق قلیلش کمک کردن به مقدار ده تومان و مصداق کثیرش کمک کردن به مقدار صد تومان است.

تفاوت جامع بین قصیر و طویل با جامع بین قلیل و کثیر در آن است که اولی مربوط به زمان است ولی دومی مربوط به زمان نیست یعنی آنچه طویل را از قصیر ممتاز می‌کند عبارت از آن است که در زمان امتداد بیشتری نسبت به قصیر دارد.

با عنایت به مقدمۀ مذکور می‌توان گفت تعلق تکلیف به جامع بین قصیر المده و طویل المده، به سه شکل قابل تصویر است:

    1. صرف الوجود تخییری: گاهی تکلیف به صرف الوجود قصیر و طویل تعلق می‌گیرد به نحوی که مکلف از همان ابتدا مخیر است که طویل را بیاورد یا قصیر را.

    2. مطلق الوجود: گاهی تکلیف به هر دو تعلق می‌گیرد یعنی هم باید قصیر را بیاورید و هم طویل را در نتیجه اگر طویل را بیاورید با توجه به این که قصیر در ضمن طویل اتیان شده، شما در حقیقت دو تکلیف را امتثال کرده‌اید ولی اگر فقط فرد قصیر را اتیان کنید، تکلیف به فرد قصیر امتثال شده و تکلیف به فرد طویل عصیان شده است چون فرض این است که تکلیف به مطلق الوجود تعلق گرفته است و تکلیف مطلق الوجودی، انحلالی می‌باشد.

    3. صرف الوجود ترتیبی: مراد مرحوم امام دو صورت سابق نبوده و آنچه می‌تواند به مراد ایشان نزدیک باشد قسم سوم است که تکلیف در مرحلۀ اول به فرد طویل تعلق می‌گیرد ولی اگر تکلیف به فرد طویل را عصیان کردید، تکلیف به فرد قصیر تعلق می‌گیرد.

قسم سوم از آن جهت که تکلیف به جمیع افراد به نحو استغراقی تعلق نگرفته است شبیه قسم اول است چه این که در هر دو قسم، تکلیف به نحو بدلی به جامع بین قصیر و طویل تعلق گرفته است نه به نحو استغراقی، با این تفاوت که قسم اول، بدلی تخییری است و قسم سوم بدلی ترتیبی است یعنی در مرحلۀ اول باید فرد طویل را اتیان کنید و اگر فرد طویل اتیان نشد، باید فرد قصیر را اتیان کنید.

البته قسم سوم از جهت نحوۀ تعلق ملاک به دو صورت است:

    • گاهی ملاک هم در فرد قصیر وجود دارد و هم در فرد طویل وجود دارد اما استیفای ملاک فرد قصیر مانع استیفای ملاک فرد طویل می‌شود پس به دلیل تزاحمی که در استیفای هر دو ملاک وجود دارد، شارع مقدس در مرتبۀ اول تکلیف به طویل را که اهمّ از قصیر است فعلیت می‌بخشد و می‌گوید اگر فرد طویل را اتیان نکردید، نسبت به فرد قصیر تکلیف دارید.

ممکن است تصور شود با اتیان فرد طویل، ملاک فرد قصیر که در ضمن طویل اتیان می‌شود، نیز استیفاء شده و در نتیجه هر دو تکلیف امتثال می‌شوند پس تزاحمی در کار نبوده و این قسم با قسم دوم که در آن تکلیف به مطلق الوجود تعلق گرفته بود فرقی ندارد. اما باید دانست فرض مذکور مربوط به جایی است که با آوردن فرد طویل، ملاک فرد قصیر استیفاء نمی‌شود؛ به عبارت دیگر فرد قصیر در صورتی که بشرط لای از زیاده موجود شود، تحصیل کنندۀ ملاک است لذا اگر در ضمن طویل باشد ملاکش استیفاء نمی‌شود چون قصیر موجود در ضمن طویل، قصیر بشرط لای از زیاده نیست.

تفاوت این صورت با قسم اول که تکلیف به صرف الوجود تخییری تعلق گرفته بود در آن است که در قسم اول، ملاک می‌توانست با فرد قصیر به شرط لای از طویل استیقاء شود و می‌توانست با فرد طویل استیفاء شود پس هر کدام مستقلاً تحصیل کنندۀ ملاک بودند یعنی ملاک در جامع بین قصیر بشرط لای از طویل و طویل است و هر کدام که محقق شوند، تکلیف امتثال می‌شود ولی در صورت اول از قسم سوم، فرد قصیر به شرط لای از طویل، یک ملاک دارد و خود طویل یک ملاک دیگر دارد به نحوی که استیفای هر دو ملاک امکان ندارد به همین دلیل شارع مقدس می‌گوید شما باید طویل را اتیان کنید چون اگر فرد قصیر را اتیان کنید ملاک فرد طویل فوت می‌شود اما اگر فرد طویل را اتیان نکردید، لازم است فرد قصیر را برای تحصیل ملاک خودش اتیان کنید.

    • اما گاهی ترتیب در خود ملاک‌ها است یعنی قصیر در مرتبۀ اول ملاک ندارد، و تنها طویل دارای ملاک است لذا شارع مقدس ابتداء تکلیف را متوجه طویل کرده است اما اگر فرد طویل اتیان نشد، فرد قصیر تازه ملاک‌دار می‌شود و تکلیف به آن تعلق می‌گیرد.

به عبارت دیگر در قسم سوم که در هر صورت، وجوب طویل و قصیر، به نحو ترتّبی است، گاهی علاوه بر ترتیب در خود وجوب، ملاک طویل و قصیر نیز ترتّبی است و گاهی ملاک‌ها هم زمان وجود دارند اما ترتیب تنها در خود وجوب است.

نکته‌ای که مهم است خود وجوب است نه ملاک‌ها لذا قسم سوم چه در صورت اول که ملاکش ترتبی نیست و چه در صورت دوم که ملاکش ترتبی است، در هر صورت وجوب اتیان طویل و قصیر، ترتّبی می‌باشد و وجوب ابتداء به طویل تعلق می‌گیرد و در صورت عدم اتیان طویل، به قصیر تعلق می‌گیرد پس وجوبی که به قصیر تعلق می‌گیرد مغایر با وجوبی است که به طویل تعلق می‌گیرد هر چند هر دو وجوب با انشای واحد جعل شده باشند چون این انشای واحد در مقام انحلال، به دو حکم منحل می‌شود بر خلاف مرحوم امام که در اینجا یک حکم واحد تصویر کرده است و یکی دانستن حکم از دیدگاه مرحوم امام، می‌تواند ناشی از دیدگاه ایشان در بحث خطابات قانونیه و عدم تصویر انحلال باشد که از نگاه ما دیدگاه خطابات قانونیه تصویر درستی ندارد.

عبارت ایشان را بازخوانی می‌کنیم:

و ثالثة: يلاحظ الزمان مُستمرّاً على نحو تحقّقه الاستمراريّ كقوله: «أوفوا بالعقود مُستمرّاً أو دائماً» لا بمعنى‌ وجوب الوفاء في كلّ يوم مُستقلًاّ، و لا بنحو العامّ المجموعيّ، حتى لو فرض عدم الوفاء في زمان سقط التكليف بعده.

بل بنحو يكون المطلوب وجوبه مُستمرّاً؛ بحيث لو و فى المُكلّف إلى‌ آخر الأبد يكون مُطيعاً إطاعة واحدة، و لو تخلّف في بعض الأوقات تكون البقيّة مطلوبة لا بطلب مُستقلّ أو مطلوبيّة مُستقلّة، بل بالطلب الأوّل (یعنی همان طلبی که به طویل تعلق گرفته به این قصیر هم تعلق گرفته است که ما گفتیم هر چند انشای این دو طلب واحد باشد، اما این دو طلب یکی نیستند. تصویر انشای واحد برای این دو طلب به این نحو است که مثلاً شارع مقدس بگوید شما بالأخره باید این تکلیف را بیاورید یعنی یک مفهوم جامع درست کنیم که طویل را بگیرد و در فرض عدم اتیان طویل، فرد قصیر را نیز شامل شود که البته ادعا نداریم چنین تصویری عرفیت دارد ولی آنچه مهم است آن است که چه انشای طلب واحد باشد و چه متعدد باشد، در هر صورت فعلیتش متعدد است یعنی طلبی که به کل تعلق گرفته یک طلب است و طلبی که به جزء تعلق گرفته طلبی دیگر است لذا لزوم اتیان جزء در ظرف عصیان کل، به جهت اقتضای طلب متعلق به کل نیست چون این دو طلب، دو طلب مختلف هستند که ترکیبی از عام مجموعی و صرف الوجود است چه این که در گام اول، کل بما هو کل از سنخ عام مجموعی بوده و یک مطلوب وحدانی محسوب می‌شود و در گام بعد و در ظرف عدم اتیان کل، جزء آن که فرد قصیر است مطلوب می‌شود پس صرف الوجودی که در اینجا مطرح است، صرف الوجود تخییری نیست بلکه ترتیبی است یعنی هر چند همانند قسم اول، بدلی هستند اما تفاوتش با قسم اول در آن است که بدلیت در قسم اول تخییری است اما بدلیت در قسم سوم ترتیبی است و در مرتبۀ اول تکلیف به طویل به عنوان یک عام مجموعی تعلق گرفته است، پس قسم سوم ترکیبی از صور مختلف است).[2]

خلاصه این که قسم سوم در حقیقت زیرشاخۀ بحث ترتب است چون هر چند در عالم ملاک، ترتبی بین قصیر و طویل نباشد، اما بهر حال در مرحلۀ فعلیت، بین این دو تکلیف ترتّب است یعنی فعلیت تکلیف ابتداء مربوط به طویل است و در صورت عدم اتیان طویل متوجه قصیر می‌شود خواه علاوه بر فعلیت تکلیف، ملاک موجود در این دو نیز ترتبی باشند _به این نحو که با عدم اتیان طویل، فرد قصیر تازه ملاک‌دار می‌شود_ و خواه بین خود ملاک‌ها ترتبی در کار نباشند _به این نحو که هر دو با هم دارای ملاک هستند اما به جهت تزاحم در استیفای این دو ملاک و اهمیت ملاک طویل، فعلیت ابتداء به طویل تعلق گرفته است_؛ مرحوم امام نیز ترتّب را قبول دارند لذا از این جهت مشکلی در کلامشان وجود ندارد ولی عمدۀ مشکل ما با ایشان در این جهت است که ما ترتّب را بین دو تکلیف مغایر تصویر می‌کنیم اما ایشان هر دو را یک تکلیف دانسته است که از نظر ما قابل تصویر نبوده و معنا ندارد.

بله همانطور که اشاره شد علت اصلی فرمایش ایشان، دیدگاه خطابات قانونیه است یعنی ایشان می‌خواهد در اینجا با همان رویکردی که در بحث خطابات قانونیه دارد مشی نماید اما این دیدگاه نیز برای ما قابل هضم نیست.

1.1.1- بازگشتی به دیدگاه محقق خوئی در مورد «اوفوا بالعقود»

با عنایت به نکاتی که در تصویر بین جامع بین قصیر و طویل بیان شد به فرمایش محقق خوئی در بحث صغرویی که در رابطه با مثال «اوفوا بالعقود» مطرح نموده بودند بازگشت می‌کنیم تا نکاتی که سابقاً در رابطه با کلام ایشان مطرح کردیم را با تشقیق شقوق واضح‌تر بیان کنیم.

محقق خوئی[3] تفصیل ذکر شده در کلام مرحوم شیخ انصاری را به تفصیل بین عام مجموعی و عام استغراقی بازگرداندند که ما این تفسیر را ناتمام دانستیم. آقای شهیدی[4] به شکل تفصیلی وارد این بحث شده‌اند و نکات سودمندی را بیان نموده‌اند که مناسب است به آن مراجعه شود.

محقق خوئی تفصیل بین عام مجموعی و استغراقی را بر مثال «اوفوا بالعقود» تطبیق داده و بدون این که صراحتاً بیان کنند از لحن کلامشان استفاده می‌شود که این مثال صغرویاً مصداق عام مجموعی است هر چند کلامشان خالی از ابهام نیست. تعبیر ایشان از این قرار است:

و أمّا من حيث الصغرى و أنّ قوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هل هو من قبيل العموم الاستغراقي أو العموم المجموعي، ...

سپس تعبیر می‌کند:

... فلا تكون هناك تكاليف متعددة، حتى يكون من قبيل العموم الاستغراقي، بل تكليف واحد على ما عرفت.[5]

همانطور که پیدا است ایشان تصریح به مجموعی بودن این مثال نکرده است اما تعبیر تکلیف واحد را در مورد آن بکار برده است که به معنای مجموعی دانستن این مثال است.

همچنین در موضعی دیگر فرموده است:

لا ينبغي الشك في أنّ المستفاد من قوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هو حكم واحد متعلق بالوفاء لا أحكام متعددة متعلقة بالوفاء في كل آنٍ من الآنات‌ ...[6]

ما در مقام بررسی فرمایش ایشان گفتیم، این مثال، مصداق عام استغراقی است نه عام مجموعی اما مرحوم امام آن را مصداق شق سومی دانسته‌اند که خود ایشان تصویر نموده بودند. البته از عبارت اینجا معلوم نمی‌شود «اوفوا بالعقود» را مصداق کدامین قسم دانسته‌اند چون در اینجا «اوفوا بالعقود» را همراه با قید «مستمراً او دائماً» بیان کرده‌اند اما با توجه به بحث‌هایی که در آینده دارند روشن می‌شود «اوفوا بالعقود» را داخل قسم سوم دانسته‌اند که استمرار و دوامش با مقدمات حکمت فهمیده شده است پس «اوفوا بالعقود» نیز همچون «اوفوا بالعقود مستمراً او دائماً» داخل در قسم سوم است با این تفاوت که استمرارش با دال وضعی افهام نشده بلکه با مقدمات حکمت یا صوناً لکلام الحکیم عن اللغویه _که اصطلاحاً دلالت اقتضا نام دارد_ و امثال آن فهمیده شده است.

ما سابقاً این مثال را مصداق عام استغراقی دانستیم و هم‌اکنون نیز با تشقیق شقوق همان مطلب را به شکل واضح‌تر توضیح می‌دهیم.

«اوفوا بالعقود» می‌تواند امر مولوی به وفای به عقد باشد و می‌تواند ارشاد به لزوم عقد باشد.

اگر آن را امر مولوی به شما بیاوریم معنایش آن است که مشتری و بایع باید نسبت به عقدی که انجام داده‌اند در تمام زمان‌ها پایبند باشند یعنی بایع دیگر مثمن را ملک خود نداند و مشتری دیگر ثمن را ملک خود نداند و در آن تصرف نکنند و پر واضح است که این امر تکلیفی، انحلالی است چون این تصرف مصداق غصب است و شارع مقدس به شما می‌گوید حق تصرف در این مال را ندارید چون این تصرف مصداق غصب است و غصب در هر زمان مبغوضیتی مستقل از غصب در زمان دیگر دارد و تصرف در هر زمان به معنای زیرپاگذاشتن «اوفوا بالعقود» در همان زمان است؛ باید دانست کلمۀ وفاء در اینجا خصوصیت خاصی ندارد تا بخواهید با کنکاش در این کلمه نتیجۀ خاصی بگیرید علاوه بر این که در تمام ادلۀ دال بر لزوم عقد، لفظ وفاء وجود ندارد بلکه تعابیر دیگری همچون﴿احلّ الله البیع ﴾[7] و «المؤمنون عند شروطهم»[8] _بنابر این که معنای شرط، عقد باشد_ نیز وجود دارد که لفظ وفاء در آن‌ها بکار نرفته است.

آنچه مهم است این است که شما باید تکلیفاً نسبت به لوازم عقد پایبند بوده و در آنچه سابقاً ملک شما بود تصرف نکنید و روشن است که چنین تکلیفی انحلالی و استغراقی است چون تصرف در مال غیر در هر زمان یک حرمت مستقل دارد.

مرحوم شیخ تعبیر می‌کند «اوفوا بالعقود» مستقیماً دال بر حکم تکلیفی است اما حکم وضعی لزوم عقد، از این حکم تکلیفی انتزاع می‌شود یعنی مدلول ابتدائی آن وجوب تکلیفی وفای به عقد است و ما از این وجوب تکلیفی، می‌فهمیم این مال دیگر ملک شما نیست چون وقتی شارع می‌گوید شما حق ندارید با این مال معاملۀ ملک نموده و در آن تصرف کنید، متوجه می‌شویم دیگر ما را مالک آن نمی‌داند.

این مطلب همانند حرمت غصب است پس همانطور که حرمت غصب انحلالی بوده و مبغوضیتش در هر زمان غیر از مبغوضیتش در زمان دیگر است، پایبندی به عقد نیز به همین شکل است. هر چند مبغوضیت غصب در زمان‌های مختلفمسانخ یکدیگر بوده و یک نوع وحدت سنخیه دارند اما به هر حال ملاک مبغوضیت در هر زمان غیر از زمان دیگر است پس غصب یک روزه غیر از غصب دو روزه بوده و غصب دو روزه همراه با ارتکاب مبغوض‌های بیشتر است یعنی در هر زمان حرمت غصب، یک اطاعت و عصیان مستقل دارد بر خلاف امثال نماز که هر چند هر جزئش طلبی مستقل از جزء دیگر دارد اما تمام این اجزاء یک عصیان وحدانی دارند و عصیانشان متعدد نیست چون اگر تنها یک جزء از اجزای نماز را نیاورید همانند آن است که هیچ چزئی را نیاورده‌اید اما اگر یک مصداق غصب را اتیان کنید با اتیان همۀ مصادیق فرق دارد.

باید دانست چه وفای عقد را به مبغوضیت غصب برگردانیم و چه آن را به محبوبیت وفاء برگردانیم تفاوتی ندارند و در هر صورت ملاکش در هر زمان مستقل از ملاکش در زمان دیگر است چون وفایی که در این زمان محبوب است یک محبوبیت مستقل بوده و غیر از وفایی است که در زمان دیگر محبوبیت دارد.

همچنین اگر «اوفوا بالعقود» را ارشاد به لزوم عقد بدانیم انحلالی است چون امکان فسخ عقد در هر زمان غیر از امکانش در زمان دیگر است. برای روشن شدن انحلالی بودن لزوم، می‌توان به انحلالی بودن امکان فسخ توجه کرد چون امکان، نقیض و نقطۀ مقابل لزوم است پس اگر امکان فسخ در هر زمان مستقل از امکان فسخ در زمان دیگر بود، نقطۀ مقابل آن که لزوم است نیز به همین شکل خواهد بود.

اجازۀ فسخ در زمان اول می‌تواند همراه با اجازۀ فسخ در زمان دوم باشد یا نباشد؛ همچنین اجازۀ فسخ در زمان دوم می‌تواند همراه با اجازۀ فسخ در زمان اول باشد یا نباشد، پس اجازۀ فسخ در هر زمان مستقل از اجازۀ فسخ در زمان دیگر بوده و این به معنای انحلال لزوم عقد می‌باشد چون لزوم دقیقاً نقطۀ مقابل جواز است.

خلاصه این که «اوفوا بالعقود» را به هر شکل تفسیر کنید انحلالی و استغراقی می‌باشد و بحث‌هایی که محقق خوئی و مرحوم امام در مورد این مثال مطرح نموده‌اند ناتمام است.

2- مروری بر اصل مدعای مرحوم امام

مرحوم امام به شکل مفصل وارد یک سری بحث‌ها شده‌اند که به آن ورود نمی‌کنیم؛ پس از آن نکته‌ای اساسی را به صورت پیش‌فرض پذیرفته‌اند و در تقریرات آقای منتظری[9] بدون اشاره به تشقیق شقوق‌ها و مقدمه‌چینی‌ها از همان ابتداء به نکتۀ مورد نظر پرداخته و با تکیه بر آن بحث دنبال شده است.

این نکته را از عبارت خود ایشان می‌خوانیم و این نکته‌، نکته‌ای است که ایشان در طول بحث مکرّر در مکرّر به آن اشاره نموده و در قالب مثال‌های مختلف بر آن تکیه می‌کنند.

در چاپ قدیمی رسائل مرحوم امام صفحۀ 207 در اواسط صفحه این گونه بیان شده است:

فان التخصيص في العموم غير التقييد في إطلاقه فإذا ورد أكرم العلماء و تقتضي مقدمات الحكمة وجوب إكرامهم دائما فتارة يرد لا تكرم الفساق منهم فيكون مخصصا للعموم و مفنيا لموضوع الإطلاق فيكون مخالفا لأصالة العموم لا أصالة الإطلاق (تا اینجا کاملاً درست است و هیچ اعتراضی به آن وارد نیست اما قسمت دوم کلام ایشان محل مناقشه است) و تارة يرد لا تكرم الفساق منهم يوم الجمعة فيكون مقيدا لإطلاقه لا مخصصا لعمومه فلا يكون مخالفا لأصالة العموم بل لأصالة الإطلاق.

ایشان می‌فرماید «لا تکرم الفساق منهم یوم الجمعه» اطلاق ازمانی را تقیید می‌زند نه این که فساق را از تحت دلیل خارج کند.

اما چنانچه گذشت این ادعا بلا دلیل است چون «اکرم العلماء» یک عموم افرادی دارد و یک اطلاق ازمانی دارد که این اطلاق ازمانی، مربوط به افرادی است که تحت عموم افرادی هستند و الا اگر فردی، تحت عموم افرادی نباشد بالتبع عموم ازمانی نیز نخواهد داشت. در اینجا به جای «لا تکرم الفساق منهم یوم الجمعه» می‌گوئیم «لا تکرم الفساق من العلماء یوم الجمعه» که شائبۀ حکومت نداشته باشد. ما می‌دانیم این دلیل هم عموم افرادی دارد و هم عموم ازمانی دارد و این که شارع مقدس هر دو را اراده کرده باشد صحیح نیست خواه چنانچه در برخی مثال‌های ایشان بیان شده این دو عموم در دو دلیل مستقل باشد و خواه چنانچه در این مثال بیان شده هر دو در یک دلیل باشند و عموم ازمانی از مقدمات حکمت استفاده شده باشد که می‌توان برای واضح‌تر شدن مطلب بجای استفادۀ استمرار از مقدمات حکمت، آن را با الفاظی که دلالتش وضعی است افهام کرد و گفت «اکرم العلماء فی کل زمان» که صراحتاً دال بر عموم ازمانی است.

بحث این است که «لا تکرم الفساق من العلماء یوم الجمعه» با «اکرم العلماء»ی که هم عموم زمانی داشته باشد و هم عموم افرادی داشته باشد سازگار نیست اما هر یک از عموم زمانی یا افرادی کنار گذاشته شوند سازگاری حاصل می‌شود و هر یک از این‌ها که کنار گذاشته شوند لازم نیست دیگری را کنار بگذاریم چون حتی با کنار گذاشتن عموم افرادی، عموم ازمانی خودبخود از باب سالبه انتفای موضوع کنار گذاشته می‌شود پس در هر صورت تنها یک خلاف ظاهر رخ می‌دهد و میزان خلاف ظاهر این دو یکسان است پس وجهی ندارد یکی بر دیگری ترجیح داده شود؛ بلکه در برخی موارد کنار گذاشتن عموم افرادی، خلاف ظاهر کمتری نسبت به کنار گذاشتن عموم ازمانی دارد که در ضمن برخی از مثال‌ها بیان شد.

ایشان این مطلب را مفروغ عنه گرفته که «لا تکرم الفساق من العلماء یوم الجمعه» عموم ازمانی را ساقط می‌کند و کاری به عموم افرادی ندارد. البته تعبیر ایشان اطلاق ازمانی است ولی ما برای روشن شدن صورت مسأله بجای اطلاق می‌گوییم عموم، یعنی با فرض این که شمول ازمانی از سنخ عموم باشد به چه دلیل دلیل مخصص را موجب رفع ید از عموم ازمانی قرار دهیم و تحفظ بر عموم افرادی را مفروغ عنه بگیریم.

ایشان هیچ دلیلی بر مطلب مذکور اقامه نمی‌کند ولی یک نکته‌ای که وجود دارد آن است که اگر عموم ازمانی کنار گذاشته شود مقدار خارج شده از تحت دلیل کمتر می‌شود ولی اگر از عموم افرادی رفع ید شود، علمای فاسق هم در روز جمعه و هم در سائر ایام هفته از تحت دلیل خارج می‌شوند در نتیجه مقدار خارج شده از تحت دلیل بیشتر می‌شود و لکن چنانچه بارها متذکر شدیم ملاک ترجیح این نیست که مقدار خارج شده بیشتر است یا کمتر بلکه ملاک ترجیح در میزان خلاف ظاهری است که در هر یک از دو احتمال وجود دارد و همانطور که گفتیم میزان مخالفت ظاهر این دو یکسان است و این دو احتمال در عرض یکدیگر می‌باشند.

تنها مطلبی که وجود دارد این است که عموم ازمانی به نحو قضیۀ شرطیه است یعنی می‌گوید «اگر فردی، مشمول عموم افرادی باشد، مشمول عموم ازمانی نیز می‌باشد» ولی عموم افرادی به نحو قضیۀ فعلیه است و بالفعل ادعای شمول همۀ افراد را دارد اما این فرق، فارق نیست در نتیجه هیچ فرقی بین این دو عموم وجود ندارد خواه از سنخ اطلاق لفظی باشد و خواه از سنخ اطلاق مقامی.

با مروری که بر ادامۀ مباحث مرحوم امام صورت به نظر می‌رسد مناسب است از آن عبور کنیم و وارد بحث‌های مفصلی که با محقق نائینی و مرحوم حاج شیخ نموده‌اند نمی‌شویم چون ما کلام محقق نائینی و مرحوم حاج شیخ را به شکل تفصیلی مطرح نکردیم و نکتۀ اصلی بحث که تمام حرف‌ها مبتنی بر آن است همان نکته‌ای است که متذکر شدیم.

آقای شهیدی نکات قابل استفاده‌ای را در ضمن بحثی بسیار مفصل مطرح نموده‌اند که مناسب است به آن مراجعه شود و ما نیز مروری بر آن خواهیم داشت.