1401/11/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب حکم مخصص /تنبیهات /استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که وقتی عامی که استمرار زمانی دارد، نسبت به یک فردش در یک زمان خاصی، تخصیص رخ دهد نسبت به حکم ما بعد از زمان متیقن الخروج باید به عموم ازمانی عام تمسک شود یا به استصحاب حکم خاص؟
در جلسات گذشته به سرفصل برخی از مباحث اصولی که با ما نحن فیه در ارتباط هستند پرداخته و در برخی از آن‌ها به نتایج بحث اشاره نمودیم.
در این جلسه به بررسی کلمات بزرگانی همچون محقق خوئی و مرحوم حاج آقا مرتضی حائری می‌پردازیم.
در اینجا مناسب است بحثی را که در رابطه با کلام محقق خوئی سابقاً شروع کردیم و ادامه ندادیم، استدراک نموده و آن را تکمیل کنیم.
ایشان در مورد مثال «اوفوا بالعقود» می‌فرمایند:
و أمّا من حيث الصغرى و أنّ قوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هل هو من قبيل العموم الاستغراقي أو العموم المجموعي، فيقع الكلام فيها من جهتين:
الجهة الاولى: أنّه لا ينبغي الشك في أنّ المستفاد من قوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هو حكم واحد متعلق بالوفاء لا أحكام متعددة متعلقة بالوفاء في كل آنٍ من الآنات ...[1]
در ادامه می‌فرمایند «اوفوا بالعقود» بیانگر حکم تکلیفی نیست بلکه ارشاد به لزوم است. این مطلب، مطلبی صحیح است اما
بحث این است که این عقدی که می‌گوئیم لازم است، لزومش در هر زمان، مستقل از لزومش در زمان دیگر است و شاهد بر این مدعا آن است که متعاقدین می‌توانند با جعل خیار به مقدار دلخواه این لزوم را بردارند؛ این که متعاقدین می‌توانند خیار یک روزه یا دو روزه یا سه روزه یا بیشتر قرار دهند به جهت آن است که لزوم در هر روز مستقل از لزوم در روز دیگر است لذا ممکن است یک روز لزوم باشد و با جعل خیار گفته شود روز پنجشنبه و جمعه خیار وجود داشته باشد همچنانکه شارع مقدس خیار حیوان را سه روزه قرار داده و خیار مجلس را تا زمان انقضای مجلس قرار داده است و اگر شارع مقدس خیار حیوان را برای سه روز دوم جعل می‌کرد اشکالی در آن وجود نداشت. این مطلب نشان می‌دهد لزوم یک عقد در هر زمان غیر از لزومش در زمان دیگر است هر چند به عقیدۀ ما انحلال و عدم انحلال ثبوتی در این بحث تأثیرگذار نیست اما در فضای فکری محقق خوئی که بین عام مجموعی و استغراقی فرق گذاشتند باید گفت لزوم عقدی که از این آیه استفاده می‌شود یک لزوم عقد انحلالی و متکثّر است لذا اگر در یک زمانی لزومش برداشته شد به لزوم زمان‌های دیگر کاری ندارد بنابراین بحث‌هایی که محقق خوئی مطرح نمودند وجهی ندارد.
مرحوم حاج آقا مرتضی حائری در مبانی الاحکام ج3 ص165 وارد بحث استصحاب حکم مخصص شده‌اند. ایشان ابتداء متعرض کلام محقق خراسانی شده و جمع‌بندی خوبی از آن ارائه می‌دهند و سپس می‌فرمایند:
و الحقّ هو الرجوع إلى العامّ في جميع الموارد و جريان الاستصحاب أيضاً لو لم يكن مانع من جانب العامّ كذلك.
ایشان ده اشکال به کلام محقق خراسانی مطرح می‌کنند که به برخی از آن‌ها می‌پردازیم.
اشکال اول آقای حائری: اشکال به تقسیم‌بندی
ایشان در اشکال اول به تقسیم‌بندی محقق خراسانی اشکال نموده و تقسیم دیگری ارائه می‌دهند.
مرحوم آقای حائری می‌فرماید مفرّد بودن زمان که به معنای ملاحظۀ آن به نحو قطعات متعدد و مستقل است و در کلام مرحوم شیخ و محقق خراسانی مطرح شده، به سه شکل قابل تصویر است؛ به طور مثال در قضیۀ «اوفوا بالعقود فی کل یوم»، قید «فی کل یوم» می‌تواند قید موضوع یا قید حکم و یا قید نسبت حکمیه باشد.
می‌توان به جای «اوفوا بالعقود» از یک جملۀ حملیه استفاده نمود که فهم آن ساده‌تر باشد. وقتی گفته می‌شود «الوفاء بالعقد واجب فی کل یوم» قید «فی کل یوم» یک وقت قید مبتداء یعنی «الوفاء بالعقد» است که می‌شود «الوفاء بالعقد فی کل یوم» و یک وقت قید خبر یعنی «واجب» است که می‌شود «واجب فی کل یوم» و یک موقع قید نسبت حکمیه یعنی نسبت وجوب به وفاء به عقد می‌باشد.
و لا شبهة أنّ الظاهر هو الأخير (یعنی ظاهر کلام این است که قید مذکور، قید نسبت حکمیه باشد) ، لأنّها الّتي سيقت القضيّة لبيانه (یعنی بیان نسبت حکمیه).
ایشان در توضیح ادعای خود می‌فرمایند مثلاً «اوفوا بالعقود» در مقام بیان کیفیت وجوب و کیفیت وفای به عقد نیست بلکه در مقام بیان این است که العقد مما یجب الوفاء به و سپس بحث را ادامه می‌دهند.
ایشان می‌فرمایند ما باید به این ظهور اخذ کنیم و نباید این قید را قید فرد نادری که به تعبیر ایشان عبارت است از فرض تقیید الموضوع بالزمان الملحوظ فیه التعدد، قرار دهیم.
پیش از ورود به توضیح فرمایش ایشان، باید دانست مقصود از نسبت حکمیه اخبار دادن متکلم نیست. به عبارت دیگر ما یک موضوع داریم و یک محمول داریم و یک ظرف اتحاد موضوع و محمول داریم و این ظرف اتحاد موضوع و محمول، ظرف خارج است و می‌تواند مستمر باشد و می‌تواند مستمر نباشد.
از کلام مرحوم حاج شیخ در درر[2] استفاده می‌شود که ایشان نسبت حکمیه را اخبار دادن متکلم دانسته‌اند همچنانکه در انشاء نیز نسبت حکمیه را انشاء دانسته‌اند و در بحث مفاهیم از آن نتایجی گرفته‌اند و در همین جا نیز تعبیر می‌کنند که اگر قید مذکور، قید نسبت حکمیه باشد گویا قضیه متعدد شده است و متکلم اخبارات متکرّر داده است اما این صحیح نیست چون اخبار متکلم الآن است ولی مخبر عنه اتحاد موضوع و محمول است. به عبارت دیگر یک موضوع داریم و یک محمول داریم و یک اتحاد موضوع و محمول داریم که همۀ این‌ها مربوط به مخبر عنه است ولی اخبار واحد است و در آن بحثی نیست چون اساساً معنا ندارد گفته شود اخبار متکلم متعدد و مکرّر است و نسبت حکمیه در قضیه، همان ظرف اتحاد موضوع و محمول می‌باشد که عالم خارج است و ربطی به متکلم ندارد. به عبارت دیگر یک حاکی داریم و یک محکی داریم که تمام این مطالب مربوط به محکی است لذا تعبیر مرحوم حاج شیخ تعبیر درستی نیست چون همانطور که گفتیم نسبت حکمیه، همان نسبت خارجیه یعنی اتحاد خارجی موضوع و محمول است و بحث در این است که قید «فی کل یوم» قید موضوع است یا قید محمول است یا قید ظرف اتحاد بین موضوع و محمول است.
تقیید موضوع به زمان به این نحو است که خود عقد را که موضوع «اوفوا بالعقود» است به زمان مقیّد نموده و بگوئیم عقدِ امروز واجب الوفاء است و عقدِ فردا واجب الوفاء است، پس عقدِ هر روز واجب الوفاء است چنانچه می‌توان وفاء را مقیّد به زمان نموده و مثلاً گفت وفای هر روز واجب است پس وفای امروز به فلان عقد واجب است و وفای فردا به فلان عقد واجب است.
استدلال مرحوم آقای حائری از یک صغری و کبری تشکیل شده است که هیچکدام صحیح نیست؛ صغری این است که قضیۀ مورد نظر در مقام بیان نسبت حکمیه است و کبری این است که قید ذکر شده در قضیه به آن چیزی که قضیه در مقام بیان آن است باز می‌گردد. به عقیدۀ ما هم صغری و هم کبری اشکال دارد.
کلام صرفاً در مقام بیان نسبت حکمیه نیست بلکه در مقام بیان موضوع و محمول نیز می‌باشد پس کلام در مقام بیان تمام این‌هاست و نسبت حکمیه آخرین چیزی است که متکلم به آن توجه می‌کند چون اگر موضوع و محمول تصویر نشود نسبت حکمیه نیز قابل تصویر نخواهد بود.
علاوه بر این که حتی اگر کلام در مقام بیان نسبت حکمیه باشد به چه دلیل باید قید مذکور را قید نسبت حکمیه دانست؟ اساساً مقیّد دانستن نسبت حکمیه به قید مذکور بسیار مستبعد است چون نسبت حکمیه از سنخ معانی حرفیه است و آنچه به طور معمول به قیدی مقیّد می‌شود معانی اسمیه هستند که دارای استقلال‌اند پس به طور معمول در این موارد باید قید را به محمول یعنی «واجب» بازگرداند هر چند این مطلب نیز کلیّت نداشته و خصوصیات هر موردی باید بررسی شود.
خلاصه این که «فی کل یوم» می‌تواند قید عقد یا قید وجوب یا قید نسبت باشد و قانون خاصی در اینجا وجود ندارد.
باید دانست مرحوم آقای حائری نیز همچون محقق خوئی[3] و مرحوم سید[4] و بسیاری دیگر از بزرگان تفصیل مرحوم شیخ انصاری و محقق خراسانی را به تفصیل بین عام مجموعی و استغراقی تفسیر نموده‌اند که ما گفتیم این تفسیر قطعاً مراد مرحوم شیخ و محقق خراسانی نبوده است.
اشکال دوم مرحوم آقای حائری بر پایۀ همین تفسیر استوار شده است؛ ایشان در اشکال دوم به محقق خراسانی می‌فرمایند در جایی که زمان به عنوان یک وجود واحد مستمر ملاحظه شود و مفرّد نباشد، محقق خراسانی فرموده است نمی‌توان به عام تمسک کرد اما این ادعای محقق خراسانی صحیح نیست چون عدم جواز تمسک به عام ناشی از وجوهی است که تمامش نادرست است.
ایشان سه وجه در عدم جواز تمسک به عام بیان نموده و تک تک این وجوه را بررسی می‌کنند و ما در اینجا به دو مورد از آن‌ها بسنده می‌کنیم.
یک وجه این است که اگر شما مدعی هستید ظهور عام، دال بر وجود یک حکم مستمر در مورد این فرد بود و فرض آن است که از یک سو این ظهور از اعتبارساقط شده چون حکم واحد مستمر برای این فرد وجود ندارد و از سوی دیگر ظهور مستقلی نسبت به شمول آنچه استمرارش قطع شده نداریم در نتیجه نمی‌توان اصاله العموم را جاری دانست؛ در پاسخ باید گفت این ادعا به جمیع الفاظ عموم نقض می‌شود چون در جمیع الفاظ عموم همین مشکل وجود دارد و حلّ قضیه نیز در این نکته است که ظهور در عموم هنوز پابرجاست و تخصیص تنها به مرحلۀ حجیت ظهور نظارت دارد در نتیجه این ظهوری که هنوز پابرجاست نسبت به موارد تخصیص خورده حجیت ندارد و نسبت به سائر موارد حجیت دارد چون مجرد ساقط شدن حجیت عموم در برخی ازمنه، ربطی به حجیت آن نسبت به ما بقی ازمنه ندارد.
در کلام ایشان پیش‌فرض‌هایی وجود دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد.
پیش‌فرض اول ایشان آن است که در موارد تخصیص، ظهور کلام صدمه‌ای نمی‌بیند که باید دید مقصود ایشان از ظهور، کدامین ظهور است؟ یک ظهور، ظهور کلام در مراد استعمالی است و یک ظهور، ظهور کلام در مراد جدّی است و در اینجا باید دید کدامین ظهور مراد است؟ اگر فرضاً بپذیریم که ظهور کلام در مراد استعمالی هنوز از بین نرفته و پابرجاست _که البته خودش نیاز به بحث دارد که آیا تخصیص به تصرف در مراد استعمالی می‌انجامد یا به تصرف در مراد جدی_ بقای مراد استمعالی فایده‌ای ندارد چون ظهور کلام در مراد جدی موضوع حجیت است نه ظهور آن در مراد استعمالی پس اگر دلیل ما ظهور در مراد جدی نداشته باشد این دلیل برای ما سودی ندارد.
مرحوم آقای صدر معتقدند ظهور کلام در مراد استعمالی موضوع است برای ظهورش در مراد جدی یعنی عقلاء می‌گویند اصل بر اتحاد مراد استعمالی با مراد جدی است؛ اما این فرمایش مرحوم آقای صدر صحیح نیست چون اصل عقلائی بر آن است که ظهور کلام مطابق با واقع باشد یعنی در اینجا اولاً اصل بر آن است که ظهور کلام در مراد استعمالی مطابق با واقع باشد و متکلم، کلام را در همان معنایی که ظاهر در آن است، استعمال نموده باشد، و ثانیاً اصل بر آن است که در جایی که کلام ظهور در مراد جدی داشته باشد این ظهور حجت است؛ بنابراین باید به این نکته توجه کرد که اگر کلام ظهور در مراد جدی نداشته باشد فاقد حجیت است همانند مثال خوف که توسط آقایان مطرح شده یعنی شخصی که از روی خوف و تقیه کلامی را بکار می‌برد و مثلاً در اثر شکنجه و شلاق در زندان اعتراف کرده است، این اعتراف ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است مطابق با واقع نباشد و به دلیل وجود فضای خوف و تقیه کلام ظهور ندارد در این که برای بیان مراد واقعی و جدی متکلم است. همچنین در جایی که فضای صدور کلام، فضای طنز و شوخی است، کلام متکلم ظهور در جدّیت و بیان مراد جدّی ندارد؛ پس مهم آن است که ظهور کلام در مراد جدی محقق باشد و مجرد پابرجا بودن ظهور کلام در مراد استعمالی فایده‌ای ندارد.
با چشم‌پوشی از این اشکال، پیش‌فرض دوم کلام ایشان این است که تبعض در حجیت را صحیح بدانیم چون ایشان ادعا نمودند سقوط دلیل از حجیت تنها مربوط به این فرد در این زمان خاص است و دلیلی بر سقوط حجیت دلیل نسبت به سائر ازمنه نداریم و این ادعا مبتنی بر نکته‌ای است که در جلسۀ سابق به آن اشاره نمودیم مبنی بر این که دلیل واحد به لحاظ حجیت، قابل تبعض است.
ما دلیلی نداریم بر این که حجیت ظهور قابل تبعض باشد؛ در صورتی می‌توان تبعض در حجیت را پذیرفت که کاشفیت ظهور انحلالی باشد چون اگر کاشفیت ظهور وحدانی باشد تبعض در حجیت معنا نخواهد داشت. تبعض در حجیت به معنای تکثر حجیت است یعنی این دلیل مستقلاً حجت بر فلان فرد باشد و حجت بر فلان فرد باشد و حجت بر فلان فرد باشد در نتیجه اگر حجیت دلیل نسبت به فرد اول دچار خدشه شد، ارتباطی به حجیتش در فرد دوم و سوم نخواهد داشت. این تکثر و انحلال در حجیت که مناط تبعض در حجیت است مبتنی بر وجود کاشفیت‌های متعدد برای کلام واحد است پس اگر کلام، کاشفیت متعدد نداشته باشد تبعض در حجیت هم نخواهد داشت.
برای روشن شدن بحث تبعض در حجیت به ذکر یک مثال می‌پردازیم.
اگر شخصی بگوید همۀ مردم شهر، در میدان جمع شدند، و ما می‌دانیم برخی از مردم در میدان نیستند، این علم ما قرینه است بر این که مراد متکلم از «همه» استغراق حقیقی نبوده بلکه استغراق عرفی بوده است. حال با این پیش‌فرض که علم ما به عدم ارادۀ استغراق حقیقی، قرینه بر استغراق عرفی است، اگر شک کنیم در این که 90درصد مردم در میدان جمع شدند یا 96درصد در میدان جمع شدند نمی‌توانیم برای اثبات 6درصد مشکوک، به اصاله العموم تمسک کنیم چون فرض این است که هم 90درصد و هم 96درصد استغراق عرفی محسوب می‌شوند و اینگونه نیست که کلام متکلم نسبت به تک تک افراد، کاشفیت مستقل داشته باشد. به عبارت دیگر کاشفیت دلیل تابع استغراقی است که در دلیل بیان شده و از آن رو که استغراق عرفی نسبتش به 90درصد و 96درصد یکسان است و هر دو مصداق استغراق عرفی است، نسبت به 6درصد مشکوک نمی‌توانیم بحث کاشفیت را مطرح کنیم. بله اگر مبنای ما در اصاله العموم، اماریت و کاشفیت نباشد بلکه آن را یک اصل عملی عقلائی بدانیم ممکن است نتیجۀ بحث تغییر کند.
خلاصه این که اولاً ظهوری که فایده دارد ظهور کلام در مراد جدی است و اینجا با فرض پذیرش بقای ظهور استعمالی، ظهور کلام در مراد جدی دیگر باقی نیست بلکه حتی ممکن است در همان مراد استعمالی نیز خدشه وارد شود چون در همین مثال، وقتی می‌دانیم همۀ مردم در میدان جمع نشدند، کشف می‌کنیم مراد استعمالی متکلم استغراق حقیقی نبوده و کلام را مثلاً در متعارف مردم استعمال نموده است پس لازم نیست تخصیص همیشه مراد جدی را ساقط کند چون گاهی نتیجۀ تخصیص حمل دلیل بر فرد متعارف است و حمل دلیل بر فرد متعارف، تصرف در مراد استعمالی متکلم یا به تعبیر ما مراد تفهیمی متکلم است.
ثانیاً با عبور از همۀ مراحل، بحث این است که ظهور کلام انحلالی نیست و تبعض در حجیت به طور کلی مورد قبول نیست.
مرحوم آقای حائری در بیان وجه دومِ عدم جواز تمسک به عام می‌فرمایند اگر عدم جواز تمسک به عام را ناشی از این می‌دانید که عام در اینجا به نحو مجموعی ملاحظه شده است و تمسک به عام تنها مربوط به عام استغراقی است، باید گفت این وجه نیز صحیح نیست چون در عام مجموعی نیز می‌توان به اصاله العموم تمسک کرد.
همانطور که پیدا است از کلام ایشان استفاده می‌شود بحث را ناظر به عام مجموعی و استغراقی دانسته است که ما گفتیم این تصور در مورد کلام مرحوم شیخ و محقق خراسانی، تصوری اشتباه است چون مقصود مرحوم شیخ و محقق خراسانی، انحلال و عدم انحلال در مقام اثبات است و بحث مرحوم آقای حائری خارج از فرمایشات مرحوم شیخ و محقق خراسانی می‌باشد.
اشکال سوم مرحوم آقای حائری عبارت از آن است که اگر اشکال شما وارد باشد باید بین زمان و مکان فرق بگذارید چون هیچکس در مورد مکان چنین اشکالی را مطرح نکرده است.
ایشان بحث را به گونه‌ای مطرح نموده که گویا واضح است در مورد مکان چنین اشکالاتی مطرح نیست و حال آن که تمام بحث‌هایی که در مورد زمان مطرح شد عیناً در مورد مکان نیز قابل طرح است لذا مثلاً می‌توان مفرّد بودن را در مورد مکان نیز در نظر گرفت.
اشکال چهارم ایشان از این قرار است:
الرابع: أنّه لو كان الملاك لعدم جواز التمسّك هو كون مفاد العامّ أحكاماً مستمرّةً من ابتداء شمول العامّ إلى آخر ما يقتضيه ظهوره فاللازم عدم جواز التمسّك في صورة الخروج من الابتداء أيضاً، لعدم وجود ظهور على حدة يقتضي الحكم بعد عدم شموله من الابتداء.[5]
اشکال چهارم ایشان نامفهوم است چون آقایان مدعی هستند در اینجا سه دال وجود دارد: یک دال بر عموم افرادی، یک دال بر استمرار یا همان عموم ازمانی، و یک دال بر مبدأ استمرار؛ این سه دال مختلف هستند و آن مقداری که دلیل مخصص بیان می‌کند آن است که مبدأ استمرار جابجا شده است لذا وجهی ندارد در دو دال دیگر تصرف کنیم چون سه دال مختلف ربطی به یکدیگر ندارند.
البته اشکال ما _مبنی بر این که ما علم اجمالی داریم یکی از این سه دال مخالف با واقع است وجهی ندارد دلیل مخصص را متوجه دال اخیر نموده و بگوئیم نباید در دو دال دیگر تصرف کنیم_ هنوز پابرجاست. البته مرحوم امام در اینجا بیانی دارند که چرا باید مخصص را به دال اخیر متوجه دانست.
مرحوم آقای حائری اشکال پنجم و ششم را نیز در همین فضا مطرح نموده است لذا از آن عبور می‌کنیم.
اشکال هفتم ایشان صحیح است. ایشان می‌فرماید:
السابع: أنّه لو فرض كون الدليل المخصّص مفرّداً فلا يقتضي ذلك عدمَ جريان الاستصحاب، لأنّ الموضوع في الاستصحاب مأخوذ من العرف، و لذا يجري استصحابُ عدم وجوب الجمعة- مثلًا- الثابت لغير البالغ و استصحابُ وجوب التمام لمن شكّ في المسافة أو في حدّ الترخّص مع عدم إحراز الموضوع الّذي هو موضوع للحكم الواقعيّ، و ذلك للوحدة العرفيّة في الموجود الخارجيّ الّذي انطبق عليه العنوان.
ما نیز این اشکال را قبول داریم و می‌گفتیم عرف باید موضوع دلیل مخصص را تشخیص دهد و مفرّد بودن یا نبودن آن در لسان دلیل اهمیتی ندارد.
البته اصل تفصیل محقق خراسانی بین مفرّد بودن زمان در دلیل مخصص و مفرّد نبودن آن، برگرفته از فرمایش مرحوم میرزای شیرازی است و بر اساس آنچه مرحوم حاج شیخ از میرازی شیرازی نقل نموده است، میرازی شیرازی به این نکته توجه داشته است چون ایشان این‌ها را از یکدیگر تفکیک نموده و فرموده اگر موضوع را از لسان دلیل بگیریم حکمش این گونه است و اگر از عرف بگیریم حکمش این گونه است که در اصول فقه مرحوم آقای اراکی[6] منعکس شده است؛ اما گویا محقق خراسانی[7] به چنین تفکیکی توجه نداشته است و ظاهر عباراتشان آن است که باید به لسان دلیل مراجعه کرد.
اشکال هشتم آقای حائری:
الثامن: أنّه على فرض الرجوع إلى لسان الدليل فليس مقتضاه إلّا إحراز العنوان الواقعيّ المعلّق عليه الحكم الثبوتيّ، لا العنوان المأخوذ في القضيّة الشخصيّة الّذي هو مفاد الدليل كالعنب، فإنّه لم يظهر بعدُ كونه موضوعاً للحكم الواقعيّ الثبوتيّ، بخلاف المسافر و الحاضر و البالغ و غير البالغ. و من المعلوم أنّ ملاحظة الزمان على نحو القطعات لا تقتضي إلّا التعدّد في شخص القضيّة بالنسبة إلى الحكم المنشأ في القضيّة من دون إيجاد التعدّد في الإرادة الثبوتيّة، إذ لا فرق بالضرورة بين أن يقال: «أوفوا بالعقود» أو يقال: «أوفوا بالعقود في كلّ آن» بالنسبة إلى وضع الحكم الثبوتيّ.
اشکال هشتم ایشان به هیچ وجه قابل فهم نیست.
یک وقت ادعا می‌کنید بین «اوفوا بالعقود» و «اوفوا بالعقود فی کل آن» عرفاً تفاوتی نیست و اساساً مبنای لسان دلیل را انکار نموده و می‌گویید موضوع ثبوتی مهم است و لسان دلیل اساساً نمی‌تواند موضوع ثبوتی را برای ما کشف کند؛ اگر این ان قلت و قلت‌ها برای مناقشه در مبنای ملاک قرار دادن لسان دلیل است، مناسب است، چون در بحث لسان دلیل گفته شده اگر بگوئیم «الماء المتغیر نجس» بعد از زوال تغیر، نمی‌توان استصحاب را جاری کرد چون دیگر الماء المتغیر نداریم اما اگر گفته شود « الماء نجس اذا تغیر » با زوال تغیر، موضوع که ماء است از بین نمی‌رود و می‌توان استصحاب را جاری کرد؛ این مثال معروف بحث ملاک بودن لسان دلیل است به این صورت که مثلاً گفته‌اند اگر به نحو صفت و موصوف بگوئیم الماء المتغیر، با زوال وصف، موصوف نیز زائل می‌شود اما اگر به نحو شرط بگوئیم «الماء نجس إذا تغیر» إذا تغیر در این صورت صرفاً ظرف محسوب می‌شود و با زوالش ماء زائل نمی‌شود.
خلاصه این که اگر شما می‌خواهید بگویید بین «الماء المتغیر» و «الماء اذا تغیر» عرفاً فرقی وجود ندارد در نتیجه نباید به لسان دلیل توجه کرد، اشکالی ندارد اما این اشکال مبنایی است یعنی اگر کسی مبنایش این باشد که برای کشف موضوع ثبوتی که همان هم اهمیت دارد باید لسان دلیل را ملاک قرار داد، دیگر نمی‌توان به این شکل اشکال کرد چون شما فرض کردید که ملاک بودن لسان دلیل را پذیرفتید لذا نباید دوباره اشکالاتی را مطرح کنید که این مبنا را زیر سؤال ببرد لذا بعد از پذیرفتن مبنا باید اشکال بنایی کنید نه مبنایی.
مرحوم امام[8] در اینجا نکات قابل توجهی را بیان نموده‌اند که برخی از نکاتش را در درس مطرح خواهیم کرد و سپس به جمع‌بندی بحث می‌پردازیم و دیگر به کلمات سائر آقایان وارد نمی‌شویم.