درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب امور اعتقادی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی بود.

در کلام مرحوم آقای صدر تقریبی ذکر شده بود مبنی بر این که ادلۀ استصحاب در مقام تعبد به بقای یقین است و اطلاق دلیل اقتضا می‌کند هر رفتاری که در زمان یقین انجام می‌دادیم در زمان شک نیز انجام دهیم اعم از این که رفتار مورد نظر از آثار موضوعی یقین باشد یا از آثار طریقی آن باشد بنابراین چنانچه در زمان یقین هم آثار متیقن و هم آثار نفس وصف یقین را مترتب می‌کردیم در زمان شک نیز باید به همین نحو رفتار کنیم.

ایشان نسبت به تقریب ذکر شده این اشکال را مطرح نمودند که چنین بیانی مستلزم تهافت در عالم لحاظ است چون از یک سو در ناحیۀ موضوع شاک بودن مفروض دانسته شده و از سوی دیگر در ناحیۀ محمول وقتی گفته می‌شود احکام شک را مترتب نکن و شک را نادیده بگیر، یعنی شاک بودن نفی شده است و چنین چیزی مستلزم تهافت است.

در این جلسه به تکمیل بحث خواهیم پرداخت.

1- مروری بر دفاع آقای حائری از اشکال مرحوم آقای صدر

آقای هاشمی در حاشیۀ بحوث[1] فرموده بودند تهافتی که مرحوم آقای صدر در تعبد به یقین قائل است، صحیح نمی‌باشد چون شک با قطع نظر از تعبد موجود و با لحاظ تعبد معدوم است.

همانطور که گفتیم اصل اشکال آقای هاشمی نیازمند اصلاح بوده و باید به شکلی دقیق‌تر مطرح شود.

آقای حائری در مقام پاسخ به این اشکال بر آمده و فرموده‌اند این اشکال تنها در دو فرض صحیح است که بحث از فرض اول آن در جلسۀ سابق مطرح شد و بیان ایشان با تکیه بر مبانی محقق نائینی می‌باشد که گفتیم این مبانی ناتمام است.

و الفرض الثاني: أن يفرض كون الكلام إخباراً لا إنشاءً، و كون الاعتبار ثابتاً من قبل، فيقول المتكلّم بنظر واحد و هو النظر الإخباري: (إنّ الشكّ الثابت تكويناً منفيّ جعلًا و اعتباراً)، فهنا- أيضاً- لم يلزم الجمع بين نظرين في نظر واحد.

به احتمال زیاد «فی نظر واحد» محرفِ «فی کلام واحد» است چون گویا ایشان می‌خواهند بفرمایند دو لحاظ متهافت در کلام واحد صحیح نیست.

إلّا أنّ هذا في ذاته خلاف الظاهر، لا يصار إليه إلّا إذا حصل العجز عن أيّ تفسير آخر معقول للحديث غير مخالف للظاهر، بينما الشيخ النائيني (رحمه الله) في فسحة عن الالتزام بهذا التفسير؛ لأنّه يعتقد- كما سيأتي في المتن- إمكانية اعتبار الطريقية و اليقين بلحاظ الجري العملي، فيمكن أن يفرض الفراغ عن ثبوت الشكّ و عدم اليقين بلحاظ الكشف، و تعتبر الطريقية و اليقين بلحاظ الجري العملي، و لا تهافت في ذلك.

ایشان می‌فرمایند اگر جملۀ مورد بحث، اخباری باشد می‌توان با یک نظر واحد که نظر اخباری است گفت «الشک الثابت تکویناً منفیّ جعلاً و اعتباراً» ولی اگر جملۀ مورد بحث، انشائی باشد معنایش این است که در انشاء واحد جمع بین نظرین شده باشد و این اشکال دارد؛ سپس می‌فرمایند اصل این که مفاد این دلیل از قبیل اخبار باشد خلاف ظاهر است و تنها در صورتی که هیچ راه حلی در توضیح روایت نداشته باشیم به اخباری بودن آن ملتزم می‌شویم[2] ولی محقق نائینی به مقولۀ اعتبار معتقد است و در تبیین مفاد دلیل استصحاب می‌فرماید «العلم الذی لا یوجد فی مرتبه الکاشفیه موجود اعتباراً فی مرتبه الجری العملی»؛ یعنی محقق نائینی با توجه به این که پدیده‌ای به نام اعتبار را پذیرفته‌اند می‌فرمایند لازم نیست چنین بحث‌هایی داشته باشیم.

آقای حائری در ادامه می‌فرماید:

و إذا غضضنا النظر عن هذين الفرضين، و عن فرض تعدّد جهات اليقين و إمكانية التفكيك بينهما في جعل الطريقية،

ایشان می‌فرمایند اگر از مبنای محقق نائینی مبنی بر این که یقین دارای جهات متعددی از جمله کاشفیت و جری عملی می‌باشد و ما می‌توانیم جنبۀ کاشفیتش را در ناحیۀ موضوع نفی نموده و جنبۀ جری عملی‌اش را در ناحیۀ محمول اثبات کنیم، غمض عین کنیم فنفي الشكّ التكويني بالجعل و الاعتبار في إنشاء واحد يعني الجمع بين نظرين في إنشاء واحد، و هما النظر الواقعي و النظر الجعلي و الاعتباري. و هذا غير معقول.[3]

1.1- بررسی کلام آقای حائری

در اینجا به بررسی فرمایش آقای حائری می‌پردازیم.

1.1.1- اشکال اول به کلام آقای حائری: نامعقول بودن اعتبار در تکوینیات

اولاً چنانچه گذشت ما اصل مبنای محقق نائینی مبنی بر وجود مقوله‌ای به نام اعتبار در تکوینیات را نامفهوم دانستیم و گفتیم تکوینیات تنها می‌توانند متعلَّق تنزیل واقع شوند.

1.1.2- اشکال دوم به کلام آقای حائری: ناتمام بودن تفکیک بین مراتب یقین

ثانیاً ممکن است گفته شود دو جهت کاشفیت و جری عملی که توسط محقق نائینی[4] برای یقین در نظر گرفته شده و از هم تفکیک شده است، در حقیقت مستقل از یکدیگر نیستند بلکه جری عملی بر اساس یقین، ناشی از همان کاشفیتی است که در آن وجود دارد؛ به عبارت دیگر جری عملی مربوط به واقع است و یقین از آن جهت که کاشف از واقع است منشأ جری عملی می‌شود چون ما از یقین به شیر نمی‌ترسیم بلکه از خود شیر می‌ترسیم اما یقین به شیر، باعث می‌شود خود شیر را در نزد خود حاضر ببینیم و نسبت به فرار از آن تحریک شویم پس آنچه محرک است خود شیر است و یقین به شیر باعث می‌شود این محرکیتی که نسبت به شیر واقعی وجود دارد تحقق پیدا کند. البته این جنبۀ عرفی قضیه است چه این که به لحاظ عقلی خود یقین محرّک انسان است لذا اگر یقین ما در واقع جهل مرکب باشد و به واقع اصابت نکند نیز تحریک صورت می‌گیرد یعنی اگر در واقع شیری در اتاق نباشد ولی من تصور کنم شیر در اتاق است فرار می‌کنم پس به لحاظ عقلی یقین تمام الموضوع برای تحریک است ولی عرفاً تصور می‌شود که خود شیر محرکیت دارد و این تصور عرفی باعث می‌شود تفکیک بین کاشفیت و جری عملی، به این صورت که شارع بگوید من در استصحاب یقین را از جهت جری عمل اعتبار کردم، عرفی نباشد.

محقق نائینی غیر از کاشفیت و جری عملی پس از این دو، مرحلۀ دیگری به نام تعذیر و تنجیز برای یقین تصور نموده‌اند که قدری مبهم است؛ اگر مقصود از تنجیز و تعذیر، محرکیت باشد همان جری عملی است و اگر مقصود از آن استحقاق عقاب باشد، هر چند غیر از جری عملی است اما همچون جری عملی، لازمۀ کاشفیت بوده و مستقل از آن نیست یعنی از نگاه عرف خود حکمی که عصیان شده به توسیط یقینی که به آن تعلق گرفته و موجب انکشافش شده است، استحقاق عقاب دارد هر چند از نگاه دقی نفس یقین به حکم، از آن جهت که عمل بر خلافش موجب هتک حرمت مولا است، استحقاق عقوبت می‌آورد و از همین رو تجری حرام است اما با توجه به تعلق عرفی استحقاق عقاب به نفس واقع، تفکیک محقق نائینی عرفی نخواهد بود.

1.1.3- اشکال سوم به کلام آقای حائری: ناسازگاری تفکیک ثبوتی با ادلۀ اثباتی

ثالثاً با صرف نظر از نامعقول بودن تعلق اعتبار به امور تکوینی همچون یقین و با صرف نظر از غیرعرفی بودن تفکیکی که محقق نائینی بین مراتب یقین تصویر نموده‌اند اشکال دیگر این است که تفکیک ذکر شده، تفکیک ثبوتی است و اثباتاً چگونه می‌توان آن را اثبات کرد؛ محقق نائینی می‌فرماید در امارات اعتبار الیقین از جهت کاشفیت است و در اصل عملی محرز، اعتبار الیقین از جهت جری عملی است و در اصل عملی غیر محرز، اعتبار الیقین از جهت تنجیز و تعذیر است پس همۀ اینها از سنخ اعتبار است اما هر کدام ناظر به مرتبه‌ای از مراتب یقین است در حالی که با صرف نظر از دو اشکال ذکر شده آقایان مثلاً خبر واحد را اماره و استصحاب را اصلی عملی محرز و احتیاط را اصلی عملی غیر محرز می‌دانند و در هیچیک از این‌ها دلیلی نداریم که جعل الیقین صورت گرفته باشد؛ در احتیاط اصلاً جعل یقین صورت نگرفته است هر چند کلام محقق نائینی در اینجا از این جهت که جعل الیقین نشده یا جعل الیقین به لحاظ مرتبۀ تنجیز و تعذیر شده است دارای ابهام است و در تقریرات مرحوم آقای کاظمی و فوائد الاصول و مرحوم آشیخ حسین حلی و تقریرات محقق خوئی کلام محقق نائینی به گونه‌های مختلفی تقریر شده است که آقای شهیدی نیز به شکل تفصیلی به تمام این تقریرات پرداخته‌اند و ما قصد ورود به جزئیاتی که در تفکیک بین این تقریرات وجود دارد را نداریم ولی بهر حال علی نحو الاجمال باید به این نکته توجه نمود که دلیلی نداریم در آنچه همچون خبر واحد مسلماً اماره شمرده شده و آنچه همچون استصحاب مسلماً اصل محرز شمرده شده و آنچه همچون اصاله الاحتیاط اصل عملی غیرمحرز شمرده شده، جعل الیقین که همان اعتبار الیقین است صورت گرفته باشد چون حتی اگر ثبوتاً هم چنین چیزی را تصویر کنیم اثباتاً نمی‌توان این مطلب از ادله استفاده کرد.

البته در مورد برخی از ادلۀ استصحاب با استفاده از تعبیر «لا ینقض الیقین ابداً بالشک»[5] بیان شده یقین سابق را در عالم تعبداً موجود فرض کنید به تعبیر محقق نائینی اعتبار الیقین و به تعبیر ما تنزیل الیقین صورت گرفته است لذا با غمض عین از سائر اشکالات در مورد استصحاب، اشکال اثباتی وارد نیست اما در همان استصحاب نیز در برخی دیگر از ادله، گفته شده «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه»[6] که در آن هیچ تنزیل الیقینی وجود ندارد بلکه صرفاً گفته شده کسی که سابقاً یقین داشته سپس شک کرده باید به همان یقین سابقش عمل کند نه این که الآن یقین دارد، چون معنای تنزیل یقین آن است که در همان زمان شک، یقین را موجود فرض کنید.

ممکن است تصور شود در روایاتی همچون «لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يُؤَدِّيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا»[7] که برای اثبات حجیت خبر واحد وارد شده نیز تنزیل یقین صورت گرفته است پس علاوه بر استصحاب، در خبر واحد نیز اشکال اثباتی وارد نیست؛ اما این تصور صحیح نیست چون روایت مذکور در مقام جعل الیقین یا تنزیل الیقین نیست بلکه در مقام آن است که تکویناً یقین و اطمینان را برای مخاطبین ایجاد کند؛ در مورد این روایت چنانچه در بحث خودش متذکر شده‌ایم «ثقاتنا» به معنای وکلای ما می‌باشد چون هم ثقاتنا ذاتاً ظهور در وکلای ما دارد و هم در ذیل روایت به این نکته اشاره شده که مگر نمی‌بینید این‌ها واسطۀ بین ما و شما هستند بنابراین این روایت اساساً ربطی به حجیت خبر واحد ندارد و محصل مفاد آن عبارت از این است که موضوع حجیت، اطمینان نوعی است لذا شک شخصی منافات با حجیت ندارد پس این روایت به صدد نهی از شک شخصی است چه این که شک شخصی باعث می‌شود اشخاص به آن ترتیب اثر بدهند و شارع مقدس می‌خواهد بفرماید شک نکنید یا به تعبیری شک شخصی شما موضوع اثر نیست و به عبارتی روایت ناظر به بیان این است که شک کردن بر خلاف رویۀ متعارف است لذا شک شما نابجا است چون آن شکی که منشأ اثر است شک متعارف است که در مورد وکلای ما وجود ندارد.[8] بسیاری از ادله‌ای که برای حجیت خبر واحد مطرح شده، از جمله همین روایت، صحیح نیست و ادلۀ خبر واحد عمدتاً ادلۀ دیگری است.

1.1.4- اشکال چهارم به کلام آقای حائری: تعدد ملاحظه در عقد الوضع و عقد الحمل

رابعاً با غمض عین از تمام این بحث‌های مبنایی که آقای حائری با تکیه بر مبانی محقق نائینی مطرح فرموده است، ایشان در حاشیۀ مباحث الاصول بین اخبار و انشاء تفکیک قائل شده‌اند که برای ما اصلاً قابل فهم نیست؛ اینکه ایشان می‌فرمایند اگر اخبار باشد نظر واحد است و اگر انشاء باشد نظرین است، چه معنایی دارد؟ به یک معنا در هر دو نظرین وجود دارد به تعبیر مناطقه یک عقد الوضع داریم و یک عقد الحمل داریم و در عقد الوضع موضوع ملاحظه می‌شود و در عقد الحمل محمول و حمل یا به تعبیری محمول بما هو منسوب الی الموضوع ملاحظه می‌شود و ملاحظۀ عقد الوضع و عقد الحمل چه در جملۀ خبریه و چه در جملۀ انشائیه دو ملاحظه است پس این که در جملۀ واحد نباید نظرین وجود داشته باشد ناتمام است چون در عقد الوضع یک نظر و در عقد الحمل یک نظر دیگری وجود دارد؛ بلکه ما پارافراتر گذاشته و می‌گوییم اگر اشکالی باشد در در جملات اخباری است نه انشائی چون جملات اخباری می‌تواند به مفاد کان باشد ولی جملات انشائی به مفاد صار است و همانطور که گفتیم در مفاد کان، عقد الوضع باید در مرتبۀ عقد الحمل موضوع باشد پس ملاحظۀ عقد الوضع اگر با ملاحظۀ عقد الحمل متنافی باشد صحیح نیست اما جملات انشائی به مفاد صار هستند چون مثلاً شخصی که عقد ازدواج دو نفر را انشاء می‌کند می‌گوید «انکحت موکّلتی موکّلک» یعنی موکلۀ من که لولا الانشاء زوجه نبود را به زوجیت موکل تو که لولا الانشاء زوج نبود در می‌آورم پس عاقد با انشاء در مقام تغییر حالت در موضوع است یعنی زنی که زوجه نیست را به زوجه تبدیل کند و مردی که زوج نیست را به زوج تبدیل کند. همچنین وقتی گفته می‌شود «ملّکت هذا زیداً» یعنی زیدی که لولا الانشاء مالک این شیء نبود را، با این انشاء مالک قرار می‌دهم و این قضایا از سنخ صار یا تصییر هستند چون مُنشئ می‌خواهد شیئی که فاقد یک حالت است که واجد آن حالت کند پس موضوع نه لابشرط بلکه بشرط لای از محمول اخذ می‌شود یعنی در عقد بیع گفته می‌شود شمایی که مالک مثمن نیستی را مالک مثمن قرار می‌دهم، و خود را که مالک ثمن نیستم، مالک ثمن قرار می‌دهم پس حقیقتش از سنخ تصییر و مفاد صار است اما در اخبار هم مفاد صار و هم مفاد کان متصور است که در مواردی که از قبیل مفاد کان است اشکال آقای حائری عود می‌کند پس اگر مشکلی باشد در قضایای اخباریه است که در برخی موارد از قبیل مفاد کان است و باید بحث شود که این مشکل را در این قضایا چگونه باید حل کرد؛ البته در قضایایی که از قبیل مفاد کان هستند نیز می‌توان مشکل را حل کرد چون همانطور که گفتیم تمام قضایایی که از قبیل مفاد صار هستند نیز به نحوی به مفاد کان قابل تغییر هستند لذا می‌توان قضیۀ «زید الجاهل صار عالماً» که از سنخ مفاد صار است را به قضیۀ «زید الجاهل سابقاً عالم لاحقاً» بازگرداند که در آن زمان موضوع و محمول را متعدد در نظر گرفته‌ایم و وحدت را در یک زمان واحد ملاحظه نکرده‌ایم چون اگر وحدت را در زمان واحد ملاحظه کنیم، با مشکل مواجه می‌شویم پس با وارد کردن قید زمان به موضوع و محمول، زمان را متعدد کرده و مشکل را حل می‌کنیم.

البته پیش‌تر این نکته را متذکر شدیم که بازگرداندن مفاد صار به مفاد کان عرفی نیست و دست‌کاری نابجا است چون نباید ابتدا یک چارچوب مضیق را به عنوان پیش‌فرض پذیرفت و سپس همه چیز را با تکلف در این چارچوب گنجاند.[9] پس همانطور که خود آقایان در مورد اَشکال چهارگانه قیاس گفته‌اند تمام این قیاس‌ها در حقیقت به قیاس شکل اول بازگشت می‌کند اما چون صورت ظاهری این قیاس‌ها متفاوت است، آن‌ها را بر اساس صورت ظاهری‌شان به چهار قسم، تقسیم کرده‌ایم و این نکته، مهم است که ما سعی کنیم چارچوب‌های منطقی‌مان، با چارچوب‌های عرفی فاصلۀ زیادی نداشته باشد.

خلاصه این که تفکیک آقای حائری بین اخبار و انشاء قابل هضم نیست.

1.1.5- اشکال پنجم به کلام آقای حائری: ارشادی بودن جلّ قضایای شرعیه

خامساً ایشان فرموده است ظاهر قضایای شرعی در انشاء است نه اخبار. مرحوم آقای بروجردی در بحث اوامر شرعیه[10] نکته‌ای را متذکر شده‌اند مبنی بر این که اصاله المولویه‌ای که در دوران بین مولویت و اشاردیت گفته شده صحیح نیست چون غالب اوامر شرعیه از قبیل ارشاد است. ایشان می‌فرمایند مثلاً وقتی امام صادق علیه السلام می‌فرمایند «الماء طاهر» طهارت ماء توسط ایشان جعل نشده است یا وقتی می‌فرمایند «صلّ» وجوب نماز را ایشان جعل نکرده‌اند پس این عباراتی که از معصومین علیهم السلام صادر شده در مقام اخبار از جعل الله تعالی است. بله در روایات ما به تشریعات نبی اکرم صلوات الله علیه و آله تحت عنوان سنّت اشاره شده است که آن هم تنها در اولین دفعه، مولوی است اما جلّ اوامر شرعیه از سنخ ارشاد است چون اهل بیت علیهم السلام هرچند حق تشریع داشتند اما جز در موارد اندکی از آن استفاده نکرده‌اند و حقیقت ارشاد همان اخبار است با این توضیح که اخبار دانستن ارشاداتی که در اوامر شرعیه است، همراه با نوعی مسامحه است چون در اینجا دو مرحله وجود دارد که یک مرحله‌اش مربوط به مراد استعمالی است و در این مرحله همۀ این اوامر از قبیل انشاء بعث و زجر و تحریک است اما همین اوامر ارشادی در مرحلۀ مراد تفهیمی اخباری بوده و به صدد باخبر کردن مخاطب از تشریعات خداوند متعال یا نبی اکرم صلوات الله علیه و آله هستند.