درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب امور اعتقادی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی بود.

در کلام مرحوم آقای صدر تقریبی ذکر شده بود مبنی بر این که ادلۀ استصحاب در مقام تعبد به بقای یقین است و اطلاق دلیل اقتضا می‌کند هر رفتاری که در زمان یقین انجام می‌دادیم در زمان شک نیز انجام دهیم اعم از این که رفتار مورد نظر از آثار موضوعی یقین باشد یا از آثار طریقی آن باشد بنابراین چنانچه در زمان یقین هم آثار متیقن و هم آثار نفس وصف یقین را مترتب می‌کردیم در زمان شک نیز باید به همین نحو رفتار کنیم.

ایشان نسبت به تقریب ذکر شده این اشکال را مطرح نمودند که چنین بیانی مستلزم تهافت در عالم لحاظ است چون از یک سو در ناحیۀ موضوع شاک بودن مفروض دانسته شده و از سوی دیگر در ناحیۀ محمول وقتی گفته می‌شود احکام شک را مترتب نکن و شک را نادیده بگیر، یعنی شاک بودن نفی شده است و چنین چیزی مستلزم تهافت است.

در این جلسه با مروری بر پاسخ‌هایی که نسبت به اشکال مرحوم آقای صدر ذکر شد به تکمیل بحث خواهیم پرداخت.

1- مروری بر اشکال مرحوم آقای صدر به دلالت استصحاب بر تعبد به یقین

مرحوم آقای صدر[1] ابتدا تقریبی را برای جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی ذکر نمودند که مبتنی بر دلالت استصحاب بر تعبد به یقین بود و در اشکال به آن فرمودند دلالت استصحاب بر تعبد به یقین مستلزم تهافت در عالم لحاظ است چون از یک طرف شک مفروض دانسته شده و از طرف دیگر نفی شده است.

ممکن است در اشکال به مطلب مذکور گفته شود استصحاب در مقام تعبد به یقین است نه تعبد به نفی شک، بنابراین استصحاب می‌خواهد در عالم اعتبار مکلف را هم شاک و هم متیقن محسوب نماید و آثار هر دو را بر آن مترتب کند. به عبارت دیگر اجتماع نقیضین یا ضدین در عالم تکوین ممکن نیست اما در عالم اعتبار ممکن است پس شارع مقدس می‌تواند مکلف را هم شاک بداند و هم متیقن و احکام هر دو را مترتب کند.

اما این اشکال وارد نیست چون شارع مقدس با تعبد به یقین به صدد آن است که مکلف را به اجرای احکام یقین تحریک نماید و اجرای احکام یقین با اجرای احکام شک منافات دارد پس تعبد به یقین لاجرم به معنای تعبد به نفی الشک خواهد بود. به عبارت دیگر همچنانکه خود یقین و شک ضدین هستند احکامشان نیز ضدین می‌باشند و قابل جمع نیستند لذا تعبد به یکی برای ترتیب آثار آن، به معنای نفی دیگری و آثار مربوط به آن است.

احتمال می‌دهم این اشکال و جواب برگرفته از کلامی باشد که سال‌ها پیش در عبارت محقق عراقی دیدم که اگر هم در کلام ایشان باشد احتمال دارد در فضایی دیگر بوده باشد و ارتباطی به این بحث نداشته باشد اما در هر صورت اشکال مرحوم آقای صدر مبنی بر تهافت بین لحاظ شک در موضوع و نفی الشک در محمول، با بیان امکان اجتماع ضدین در عالم اعتبار قابل دفع نیست.

1.1- پاسخ اشکال مرحوم آقای صدر

در پاسخ به اشکال مرحوم آقای صدر به این نکته اشاره کردیم که در موضوع، وجود شک لولا الحکم ملاحظه شده و در محمول نفی شک، مع الحکم ملاحظه شده است و به این نحو تهافت برطرف می‌شود همچنانکه در عبارت «شکّک لیس بشکّ» شک در موضوع لولا الحکم موجود دانسته شده و در محمول با لحاظ حکم، نفی شده است.

این بیانی بود که آقای حائری[2] در حاشیۀ مباحث الاصول بدان اشاره نموده و در صدد دفع آن برآمده بودند و ما تصور می‌کردیم این بیان، مربوط به زمانی بوده که ما در درس ایشان بودیم و این اشکال را مطرح کرده بودیم اما با مراجعه به تقریر آقای هاشمی روشن شد این بیان در حاشیۀ بحوث[3] نیز به اشارت رفته است و شاید ما نیز با مراجعه به عبارت ایشان، متوجه این بیان شده بودیم.

در مقام بررسی بیان مذکور گفتیم این بیان نیاز به اصلاح دارد چه این که موضوع باید لا بشرط از محمول باشد به این معنا که با آمدن محمول و در رتبۀ محمول، موضوع کما کان باید باقی باشد و حال آن که اگر استصحاب را به معنای تعبد به یقین بدانیم با آمدن محمول، موضوع که همان شک است منتفی می‌شود. در قضیۀ «زید عالم» زید لا بشرط از عالم بوده و با آمدن عالم، کما کان زید موجود است اما در قضیۀ «شکّک لیس بشکّ» با آمدن محمول، موضوع نفی می‌شود لذا این بیان نیازمند اصلاح است و اصلاح نمودن آن به دو شکل ممکن است:

    1. قضیۀ «شکّک لیس بشکّ» به قضیۀ «الشک الموجود تکویناً، معدوم اعتباراً» بازگشت می‌کند که در آن شکی که در موضوع اخذ شده شک تکوینی است و نفی شکی که در محمول بیان شده، نفی شک در عالم اعتبار است و همانطور که پیدا است وجود شک تکوینی نسبت به موجود بودن یا نبودن در عالم اعتبار لا بشرط است. به عبارت دیگر در رتبۀ محمول که شک را در عالم اعتبار معدوم قلمداد می‌کنیم شک تکوینی هنوز موجود است پس موضوع لا بشرط از محمول بوده و با این بیان مشکل برطرف می‌شود.

    2. راه دوم برای اصلاح بیان مذکور مبتنی بر صورت‌بندیی بود که ما در برخی مباحث از آن استفاده می‌کردیم مبنی بر این که این‌گونه قضایا از قبیل مفاد صار هستند نه مفاد کان و در قضایایی که از قبیل مفاد صار هستند موضوع در رتبۀ محمول معدوم شده و تغییر حالت می‌دهد. در قضیۀ «زید جاهل، عالم شد» وقتی عالم شد را بر زید حمل می‌کنیم دیگر زید جاهل معدوم شده و به زید عالم تغییر حالت داده است پس لا بشرط بودن موضوع نسبت به محمول تنها در قضایایی که از قبیل مفاد کان هستند لازم است نه در قضایایی که از قبیل مفاد صار می‌باشند چه این که قضایای از قبیل مفاد صار، متضمن معنای صیرورت بوده و چنانچه در بحث ترتب گفته شده، معنای قضایای طلبیه «بدّل الفرض» است و تبدیل فرض به معنای تغییر و صیرورت موضوع از حالتی به حالت دیگر است. همچنین وقتی گفته می‌شود «زید نابود شد» معنایش آن است که زید موجود، در رتبۀ محمول تغییر حالت داده و معدوم شده است؛ حال گاهی این قضیه ناظر به عالم تکوین است یعنی می‌خواهیم بگوئیم تکویناً زید معدوم شد و گاهی ناظر به عالم اعتبار و تشریع است یعنی می‌خواهیم بگوئیم زید اعتباراً معدوم شده است.

خلاصه این که بیانی که ابتداءاً در پاسخ به اشکال مرحوم آقای صدر مطرح شد چنانچه به این شکل تقریب شود که موضوع با قطع نظر از حکم و محمول مع لحاظ الحکم، در نظر گرفته شده و این قضیه را از قبیل مفاد کان بدانیم با این اشکال مواجه می‌شویم که موضوع باید لابشرط از محمول بوده و در رتبۀ محمول موجود باشد بنابراین برای حل این اشکال لازم است تقریب را تغییر داده و بگوئیم «الشک الموجود تکویناً، معدوم تعبداً» و یا از مفاد صار برای اصلاح آن استفاده کنیم.

1.1.1- دفاع آقای حائری از اشکال مرحوم آقای صدر

آقای حائری در مقام دفاع از اشکال تهافتی که مرحوم آقای صدر بیان کردند، نسبت به پاسخ فوق اشکال نموده و می‌فرمایند این بیانات در دو فرض سودمند است و حال آن که این دو فرض با مبانی محقق نائینی سازگار نمی‌باشد.

فرض اول آن است که مراد از جعل و اعتبار همان تنزیل باشد نه خود اعتبار.

توضیح مطلب از این قرار است که محقق نائینی بر این باور است که شارع مقدس می‌تواند یقین را اعتبار کند و با اعتبار یقین، احکام آن خودبخود مترتب می‌شود پس گویا احکام یقین، مربوط به اعم از یقین واقعی و یقین اعتباری است لذا با اعتبار نمودن یقین توسط شارع، احکام یقین خودبخود بر یقین اعتباری مترتب می‌شود. به عبارت دیگر عقل انسان یک سری از احکام را مربوط به اعم از فرد حقیقی و اعتباری می‌داند و شارع مقدس با اعتبار نمودن یقین _ولو به لحاظ بعضی از مراتبش_، یک فرد اعتباری ایجاد نموده و برای حکم مورد نظر موضوع‌سازی می‌کند؛ پس دلیل اعتبار یقین نسبت به احکام یقین جنبۀ ورود دارد نه این که این دلیل ناظر به احکام فرد حقیقی باشد و نسبت به آن جنبۀ حکومت داشته باشد.

در ادامه به معقول بودن یا نبودن این تصویر و صحت و سقم این ادعا که مقولۀ جعل و اعتبار، غیر از مقولۀ تنزیل است، خواهیم پرداخت.

آقای حائری می‌فرماید اگر قضیۀ «شکّک لیس بشکّ» در مقام تنزیل باشد اشکالی ندارد چون در تنزیل دو نظر وجود ندارد بلکه یک نظر وجود دارد و محصل مطلب این است که شک واقعی شما، نازل منزلۀ عدم الشک یا نازل منزلۀ یقین دانسته شده است اما طبق مبانی محقق نائینی در اینجا تنزیل امکان‌پذیر نیست چون محقق نائینی معتقد است تنزیل به لحاظ احکام حاکم دیگر معقول نیست بنابراین اگر یک حاکم، شیئی را نازل منزلۀ شیئی دیگر قرار می‌دهد ناظر به احکامی می‌باشد که خود این حاکم برای منزّل علیه جعل نموده است.

با عنایت به نکات فوق باید گفت در ما نحن فیه حکم یقین طریقی، منجزیت و معذریت است که حاکم آن عقل است چون زمانی که انسان نسبت به یک واقعیت یقین پیدا می‌کند عقل او حکم می‌کند به تنجیز و تعذیر بنابراین معنا ندارد شارع مقدس حکمی که حاکمش عقل است را با تنزیل برای غیر یقین جعل کند.

1.1.1.1- بررسی مبانی محقق نائینی

پیش از ورود به فرض دومی که در کلام آقای حائری مطرح شده، به بررسی مطالب ذکر شده در مورد فرض اول می‌پردازیم.

در مورد کلام محقق نائینی ابتدا به یک اشکال شکلی اشاره می‌کنیم مبنی بر این که بهتر بود بجای این که تنجیز و تعذیر به عنوان اثر عقلی یقین مطرح شود، کاشفیت از واقع یا جری عملی بر طبق یقین، به عنوان اثر تکوینی و نه عقلی یقین مطرح می‌شد چه این که اثر ظاهر یقین، آثار تکوینی آن همچون کاشفیت از واقع و محرکیت یقین نسبت به عمل خارجی می‌باشد و آثار عقلی یقین همچون تنجیز و تعذیر برای عرف ظاهر نبوده و از آثاری محسوب می‌شود که اصولیین با تدقیقات عقلی به آن توجه نموده‌اند. پس به نظر می‌رسد به جای تعبیر جایگزینی استصحاب نسبت به اثر عقلی قطع، بهتر بود از تعبیر جایگزینی استصحاب نسبت به اثر تکوینی قطع استفاده می‌شد چون طبق مبنای محقق نائینی تنزیلات شارع، تنها باید به لحاظ احکام خود شارع باشد بنابراین تنزیلات شارع چه به لحاظ آثار عقلی باشد و چه به لحاظ آثار تکوینی باشد نامعقول است پس لزومی نداشت اثر عقلی یقین مطرح می‌شد چون اثر ظاهر یقین اثر تکوینی آن است و این تعبیر دقیق‌تر به نظر می‌رسد.

باید دانست محرکیت قطع غیر از تنجیز آن است چون تنجیز عقل از سنخ حکم عقل به باید و نباید است ولی محرکیت قطع به سمت عمل خارجی، از سنخ امور تکوینی محسوب می‌شود.

اما اشکال اصلی عبارت از آن است که اولاً وجود امری به نام اعتبار در مقابل تنزیل برای ما نامفهوم است. برخی از امور همچون احکام واقعی یا احکام ظاهری، اعتباری هستند که این گونه امور را شارع با اعتبار ایجاد می‌کند یعنی اگر متعلق جعل و اعتبار، از سنخ امور اعتباری باشد می‌توان ادعا نمود با اعتبار شارع ایجاد می‌شود هر چند حتی در همین موارد نیز ممکن است گفته شود حقیقت اعتبار به همان تنزیل باز می‌گردد ولی با صرف نظر از این که حقیقت اعتبار چیست ادعای ایشان مبنی بر ایجاد فرد اعتباری توسط شارع تنها در اموری که از سنخ امور اعتباری هستند قابل قبول است اما در اموری همچون یقین که از امور تکوینی محسوب می‌شوند اساساً اعتبار معنا ندارد چون اعتبار به اموری تعلق می‌گیرد که از سنخ امور اعتباری‌اند ولی یقین از سنخ اعتباریات نیست تا بتوان آن را با اعتبار ایجاد کرد. بله همچنانکه در قضیۀ «زید اسد» زید به عنوان رجل شجاع نازل منزلۀ شیر قرار داده است شارع مقدس می‌تواند با استفاده از تنزیل، غیر یقین را نازل منزلۀ یقین قرار دهد اما این ربطی به اعتباری که مد نظر محقق نائینی است ندارد.

البته آقای سیستانی بین تنزیلات ادبی و تنزیلات قانونی تفاوت جوهری قائل شده‌اند اما به عقیدۀ ما همۀ این تنزیلات جوهراً از یک سنخ بوده و تفاوتشان در انگیزۀ متکلم است چه این که گاهی متکلم به انگیزۀ زیباتر کردن کلام اقدام به تنزیل می‌کند که تنزیل ادبی نام دارد و گاهی به انگیزۀ ترتب برخی از احکام و قوانین تنزیل می‌کند که تنزیل قانونی نام دارد.

خلاصه این که وقتی گفته می‌شود یقین موجود است حقیقتش به این شکل است که فرض کن یقین معدوم، موجود است و موجود فرض کردن معدوم، یا معدوم فرض کردن موجود، همان تنزیل و فرض است و اساساً مقوله‌ای غیر از تنزیل به نام اعتبار در اموری همچون یقین که از سنخ امور اعتباری نیستند برای ما نامفهوم است.

ثانیاً محقق نائینی ادعا نموده است که تنزیل باید ناظر به احکام خود آن حاکم باشد در حالی که این ادعا نیز برای ما نامفهوم است. حقیقت تنزیل جعل مماثل است و جعل مماثل به این معنا است که مثلاً وقتی انسان نسبت به مطلبی یقین پیدا می‌کند عقل انسان با حکم به تنجیز و تعذیر حکم می‌کند که باید بر طبق آن عمل کنی؛ حال وقتی شیئی را نازل منزلۀ یقین قرار می‌دهیم معنای این تنزیل آن است که یک بایدِ شرعی که مماثل با آن بایدِ عقلی بود برای این شیء جعل شده است پس مقصود از این که حقیقت تنزیل، جعل مماثل است مماثلت در اصل حکم است؛ شارع برای غیر یقین باید و نبایدی جعل می‌کند که در اصل باید و نباید مماثل با حکم عقل است ولی نه این که باید و نبایدی که شارع جعل نموده همان باید و نباید عقلی است.

اگر لفظ حکم مماثل در ادله وارد شده بود ممکن بود گفته شود ظاهر لفظ مماثل در آن است که نه تنها در اصل حکم بلکه در خصوصیات آن نیز باید مماثلت داشته باشد اما لفظ حکم مماثل در ادله بیان نشده تا بخواهیم به ظاهر این لفظ توجه کنیم بلکه ما به صدد تحلیل حقیقت تنزیل هستیم و چنانچه گفته شود وقتی شارع مقدس غیر یقین را به منزلۀ یقین قرار می‌دهد معنایش این است که یک باید و نباید شرعی که در اصل باید و نباید با باید و نباید عقلی مماثل است جعل شده است نه این که در شرعی بودن یا عقلی بودن هم مماثل یکدیگر هستند.

فرض کنید عقل انسان حکم به لزوم احترام والدین نموده و شارع مقدس می‌فرماید «الخال کالأم» یا «الخاله کالأم» که در اینجا شارع مقدس یک لزوم احترام شرعی که با لزوم احترام عقلی برای والدین مماثل است، برای دایی یا خاله جعل نموده است.

تنزیل در امور تکوینی نیز به همین شکل است با این تفاوت که امور تکوینی از سنخ حکم نیستند به این صورت که مماثل با آن امر تکوینی که خودش حکم نیست، یک حکم شرعی جعل می‌شود. فرض کنید شارع مقدس می‌گوید شراب همانند گرگ است یعنی همانطور که تکویناً از گرگ فرار می‌کنید تشریعاً باید از شراب فرار کنید پس شراب و خمر از این جهت که هر دو فرار کردنی هستند دارای یک نقطۀ مشترک و مماثل هستند و شارع مقدس همان مماثل با فرار کردنِ تکوینی از گرگ را در عالم تشریع برای خمر جعل می‌کند. البته در مورد گرگ ممکن است عقل نیز حکم به لزوم فرار نماید که از سنخ باید و نباید و اثر عقلی باشد اما حتی اگر چنین اثر عقلیی را در نظر نگیریم در مورد همان آثار تکوینی نیز می‌توان با استفاده از تنزیل جعل مماثل کرد لذا در روایتی که از طریق فضیل بن یسار نقل شده است بیان شده شخصی که امام نداشته باشد به منزلۀ گوسفندی است که از گله جدا شده و شب توسط گرگ خورده خواهد شد. این روایت به صدد بیان آن است که اشخاص موظف به تولی نسبت به امام می‌باشند و بدون تولی امام معصوم علیه السلام خطرات متوجه انسان شده و او را همچون گوسفند از گله رها شده به هلاکت می‌رساند پس در این روایت به نکتۀ جعل نیز اشاره شده مبنی بر این که اگر شما نسبت به امام زمان علیه السلام تولی نداشته باشید مفسدۀ عدم تولی امام همچون مفسدۀ هلاکتی است که گوسفند از گله جدا شده را تهدید می‌کند پس در این روایت یک نکتۀ تکوینی وجود دارد مبنی بر این که هر کس از امام علیه السلام جدا شود خطر هلاکت او را تهدید می‌کند و مقارن با این نکتۀ تکوینی یک جعل شرعی نیز صورت گرفته است که بر اشخاص لازم است شرعاً نسبت به امام تولی داشته باشند و ملاک این جعل شرعی همان نکتۀ تکوینی می‌باشد به این نحو که لازم است نسبت به امام تولی داشته باشید چون اگر کسی نسبت به امامش تولی نداشته باشد همانند گوسفندی که از گله جدا شده و در معرض هلاکت است، هلاک خواهد شد پس در تنزیل ممکن است یک موضوع به جهت مماثلت و نقطۀ مشترکی که با یک نکتۀ تکوینی دارد، نازل منزلۀ آن امر تکوینی بشود و با این تنزیل یک حکم شرعی جعل می‌شود پس در روایت مذکور گفته شده رعیت بدون امام مبغوض است زیرا رعیت بدون امام با گوسفند از گله جدا شده یک نکتۀ مشترک دارند و آن نکته هلاکت است. هلاکت یک موقع موضوعی است که باعث می‌شود اشخاص از آن فرار کنند و در امور تکوینی هلاکت مناط حکم است یعنی اینکه رعیت بدون امام توسط دشمنان هلاک می‌شود ملاک جعل حکم لزوم تولی امام می‌باشد.

بر این اساس آیت الله والد به شکل تفصیلی به این بحث پرداخته و فرموده‌اند تنزیلات لزوماً ناظر به احکام شرعی نبوده و می‌توانند ناظر به احکام عقلی یا آثار تکوینی باشند. ایشان به تناسب روایت « َأَنَّ الْجَارَ كَالنَّفْسِ غَيْرَ مُضَارٍّ وَ لَا آثِم‌»[4] به این نکته اشاره می‌کردند. محقق نائینی در توضیح این روایت نفس را به معنای بدن گرفته و فرموده‌اند همچنانکه اضرار به بدن شرعاً حرام است اضرار به همسایه نیز حرام است اما آیت الله والد با ایشان موافق نبوده و می‌فرمودند نفس در اینجا به معنای خود است یعنی همسایه به منزلۀ خود انسان است و همچنانکه انسان تکویناً به خودش ضرر نمی‌زند نباید به همسایه ضرر بزند. یعنی شارع مقدس می‌خواهد اضرار به همسایه صورت نگیرد. بین این دو وجه اشتراکی وجود دارد چون اثر تکوینی نفس آن است که تکویناً ضرر در موردش منتفی است و اثر تکوینی نهی شارع در صورتی که بخواهد امتثال شود آن است که ضرر زدن به همسایه نیز منتفی شود. پس این حدیث در مقام جلوگیری از تضرر همسایه به این نکته اشاره فرموده که آنچه در نزد شارع مطلوب است عبارت است از عدم تضرر همسایه یعنی همچنانکه ضرر به نفس طبعاً منتفی است، ضرر به همسایه نیز به جعل و تحریک شارع معدوم می‌شود پس قدر مشترک این دو هدفی است که از جعل، برای شارع حاصل می‌شود و هدف شارع این است که اضرار همسایه از بین برود و با اخبار از این هدف از جعل خود خبر می‌دهد یعنی می‌گوید من به شما اجازه نمی‌دهم به همسایه ضرر بزنید تا در اثر این تحریم تضرر همسایه منتفی شود همانطور که تضرر نفس طبعاً منتفی است بنابراین تنزیل مذکور در این حدیث کاملاً معقول است.

در نتیجه فرمایش محقق نائینی مبنی بر لزوم نظارت تنزیلات شرعی به احکام شارع صحیح نیست و در ما نحن فیه نیز وقتی انسان نسبت به مطلبی یقین دارد باعث می‌شود به سمت آن حرکت کند؛ به تعبیر محقق نائینی[5] یقین در یک مرتبه کاشفیت دارد و در یک مرتبه جری عملی دارد و ایشان می‌فرماید شارع مقدس در استصحاب، یقین را به لحاظ مرتبۀ جری عملی، اعتبار می‌کند نه این که تنزیل کند ولی ما گفتیم این همان تنزیل است البته این تنزیل به لحاظ جری عملی است یعنی همچنانکه در زمان یقین طبعاً بر اساس آن جری عملی داشتید در زمان شک به جعل شارع لازم است بر اساس یقین تنزیلی جری عملی داشته باشید.

ایشان در بیان فرق بین اماره و اصلی عملی می‌فرمایند اماره اعتبار الیقین است از حیث کاشفیت و استصحاب اعتبار الیقین است از حیث جری عملی؛[6] ولی ما می‌گوییم اماره اعتبار الیقین نیست بلکه تنزیل الظن منزله الیقین است از حیث کاشفیت و اصلی عملی تنزیل الشک منزله الیقین است از حیث جری عملی پس هر دو تنزیل است نه اعتبار و مقصود شارع از جعل استصحاب آن است که بگوید همان کاری که تکویناً در زمان یقین انجام می‌دادید یا به تعبیر دیگر همان جری عملیی که تکویناً در زمان یقین داشتید، در زمان شک به جعل شارع نیز آن را ادامه دهید.

آقای حائری فرموده است محقق نائینی این پاسخی که مبتنی بر تنزیل یقین است را قبول ندارند اما لزومی ندارد محقق نائینی قبول داشته باشند لذا نباید به مرحوم آقای هاشمی اشکال شود که کلام شما با مبانی محقق نائینی ناسازگار است چون ایشان ملزم به مشی بر طبق مبانی محقق نائینی نبوده است.

فرض دومی که در کلام آقای حائری ذکر شده را در جلسۀ آینده توضیح می‌دهیم اما به جزئیات مبانی محقق نائینی وارد نمی‌شویم.

آقای شهیدی[7] در ابتدای بحث از مفاد دلیل استصحاب به بیانات مرحوم آقای کاظمی و محقق خوئی و مرحوم شیخ حسین حلی و مبانی محقق نائینی در نحوۀ جعلی که در امارات و استصحاب انجام گرفته پرداخته‌اند و تقریراتی که مقررین مختلف از بیان محقق نائینی دارند متفاوت است که آقای شهیدی به شکل تفصیلی به تمام این‌ها پرداخته‌اند ولی ما قصد ورود به جزئیات این بحث را نداریم و تنها به این مقدار بسنده می‌کنیم که در امور تکوینی اعتبار معقول نیست و اعتبار در امور اعتباری نیز به یک معنا به تنزیل باز می‌گردد که قصد ورود به حقیقت اعتبار را نداریم ولی حتی اگر هم بتوانیم مقوله‌ای به نام اعتبار غیر از مقولۀ تنزیل تصویر کنیم تنها در امور اعتباری معقول است اما اموری همچون یقین که تکوینی هستند معنا ندارد متعلق اعتبار واقع شوند بلکه این‌ها از قبیل تنزیل است و تنزیلات شرعیه لازم نیست به ملاحظۀ احکام شرعی باشد بلکه می‌تواند ناظر به احکام عقلی یا آثار تکوینی باشد.

در جلسۀ آینده بحث را جمع‌بندی نموده و وارد تنبیه بعد می‌شویم و از امور اعتقادی عبور می‌کنیم چون بحث از امور اعتقادی را از آن جهت که متضمن این بحث بود مطرح کردیم و دیگر وارد بحث‌های کفایه در امور اعتقادی نمی‌شویم.