درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب امور اعتقادی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به تنبیه دوازدهم کفایه که مربوط به جریان استصحاب در امور اعتقادی بود وارد شدیم و به تناسب این تنبیه به بحث از امکان جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی پرداختیم.

در این جلسه به تحریر محل نزاع و برخی از استدلالات بحث می‌پردازیم.

1- بررسی نحوۀ طرح بحث مرحوم آقای صدر

بحث در این است که آیا استصحاب تنها آثار قطع طریقی را ثابت می‌کند یا آثاری که برای نفس قطع است را نیز ثابت می‌کند.

مرحوم آقای صدر در آغاز بحث تعبیری دارند که مسامحه‌آمیز است:

لا اشکال فی قیام الاستصحاب مقام القطع الطریقی ای اثبات التنجیز و التعذیر المترتب علی المتیقن.[1]

به نظر می‌رسد مترتب نمودن تنجیز و تعذیر بر متیقن صحیح نیست چون تنجیز و تعذیر از آثار علم یا دست‌کم احتمال است؛ تنجیز یعنی عقاب آوردن. و واقع بما هو واقع عقاب نمی‌آورد؛ آن مقداری که مسلم است، جایی که واقع باشد ولی هیچگونه طریقی نسبت به آن نباشد، عقاب نمی‌آورد؛ کسی که در غفلت مطلق است یا جهل مرکب من غیر تقصیر دارد امکان عقاب ندارد بنابراین مرحله‌ای از اثبات برای تنجیز معتبر است؛ حال اگر قائل به قبح عقاب بلا بیان بشویم تنجیز در مرحلۀ اوّل بر یقین بار می‌شود و اگر قائل به منجزیت احتمال و مسلک حق الطاعة باشیم احتمال هم منجز است ولی در هر صورت خود واقع تنجیز ندارد.

تعذیر هم نفی التنجیز است، و معنایش عقاب ناآوری است و به عبارتی رابطۀ بین تنجیز و تعذیر عدم و ملکه است چون در جایی که اصلاً عقاب مطرح نیست و زمینه‌اش وجود ندارد تعذیری هم در کار نیست پس تعذیر یعنی جایی که مقتضی عقاب باشد، شارع عقاب نکند ولی در موارد غفلت یا موارد جهل مرکب من غیر تقصیرٍ، اصلاً زمینۀ عقاب نیست که تعذیر مطرح باشد لذا تعبیر ایشان، تعبیر خوبی نیست،

البته به یک معنا ایشان ناچار است به این شکل بحث را مطرح کند چون گاهی اوقات خود حکم شرعی را استصحاب می‌کنیم و ایشان می‌گوید معنای استصحاب وجوب به عنوان یک حکم شرعی این است که همان تنجیزی که در ظرف یقین برای این وجوب محقق بود را در ظرف شک نیز ثابت بدان که ما گفتیم تنجیز در ظرف یقین و به جهت یقین است و چون تنجیز وصف قطع است ایشان بحث را به این شکل دنبال کرده است.

البته به نظر می‌رسد که اصلاً نیازی نباشد به این شکل بحث را طرح کنیم چون جوهرۀ استصحاب و سایر اصول عملیه، جعل حکم مماثل است. بنابراین وقتی استصحاب حکم می‌کنید، معنایش این است که شارع مقدس یک حکم مماثلی جعل کرده است. و این حکم مماثل مانند خود حکم واقعی که به آن علم پیدا می‌شود موضوع حکم عقل به تنجیز و تعذیر است چون موضوع حکم عقل به تعذیر و تنجیز مربوط به جامع بین حکم واقعی و ظاهری است در نتیجه ادلۀ استصحاب نسبت به حکم عقل ورود دارد یعنی موضوع حکم عقل به عقاب‌آوری یا معذوریت را ایجاد می‌کند.

نکتۀ دیگر این است که تنجیز و تعذیر را به معنای دیگری هم می‌توان معنا کرد که البته آن معنا نیز مترتب بر یقین است نه ذات متیقن و آن عبارت است از تنجیز به معنای فاعلیت دادن به حکم. به عقیدۀ ما فعلیت و فاعلیت حکم یکی است اما امثال مرحوم آقای صدر، بین فعلیت حکم و فاعلیت حکم فرق می‌گذارند. فاعلیت را به معنای محرّکیت و مؤثریت و کارا بودن حکم می‌دانند؛ اگر تنجیز و تعذیر را مترتب بر مرحلۀ فاعلیت حکم بدانیم نیز فاعلیت برای واقع نیست بلکه قطع یا دست‌کم احتمال واقع است که فاعلیت و محرکیت دارد.

ممکن است این سؤال مطرح شود که وقتی یقین به تکلیف پیدا می‌کنیم این یقین باعث می‌شود بر خود واقع عقاب شویم نه بر یقین به واقع؛ در پاسخ باید گفت هر چند عقاب مربوط به خود واقع است اما قطع هم در آن جزء الموضوع است چون همانطور که گفتیم واقع بما هو واقع عقاب ندارد پس قطع به نحو جزء الموضوع در آن دخالت دارد؛ البته این مطلب مبتنی بر عدم حرمت تجری است اما اگر همچون مرحوم آقای صدر قائل به حرمت تجری باشیم، قطع نه تنها جزء الموضوع بلکه تمام الموضوع برای عقاب است چون معنای حرمت تجری آن است که اگر کسی اعتقاد به حرمت فلان شیء داشت و آن را مرتکب شد حتی اگر واقعاً حرامی در کار نباشد نفس قطع به حرمت برای عقاب کافی است.

مقصود ما از قطع طریقی، قطعی است که حتی به نحو جزء الموضوع هم در تنجیز و تعذیر دخالت نداشته باشد چون یکی از ابهامات بحث در همین نقطه است که مقصود از قطع موضوعی، جایی که جزء الموضوع باشد را نیز شامل است یا نه و استدلالاتی که در ادامه ذکر خواهد شد اقتضا می‌کند جزء الموضوع را نیز شامل شود یعنی اگر قطع جزء الموضوع باشد نیز طبق بیان آقای صدر استصحاب نمی‌تواند جایگزین آن شود؛ اگر بحث تنجیز و تعذیر باشد، تنجیز و تعذیر بنابر عقاب‌آوری تجری بر قطع مترتب می‌شوند و قطع تمام الموضوع برای عقاب است و بنابر مبنای عدم حرمت تجری اثر واقع مقطوع است که معنایش این است که قطع در آن جزء الموضوع است لذا این گونه نیست که اثر برای نفس واقع باشد و قطع در آن هیچ دخالتی نداشته باشد.

در مورد فاعلیت نیز شبیه همین بحث مطرح می‌شود که فاعلیت مورد نظر به چه نحو است؛ یک فاعلیتی داریم که تخیلی است که در قطع غیر مصیب به واقع هم محقق است مثل این که من یقین دارم نماز جمعه واجب است و حال آن که نماز جمعه واجب نیست اما با این حال به سمت نماز جمعه تحریک می‌شوم پس این قطع نسبت به این تحریک تمام الموضوع است ولو تحریک به حکم واقعی صورت نگرفته است ولی ممکن است بگوییم که آن چیزی که برای ما مهم است آن است که آن حکم واقعی مؤثر واقع بشود که در این صورت قطع می‌شود جزء الموضوع است یعنی آن حکم واقعی به توسط قطعی که نسبت به آن حاصل شده است محرکیت دارد بنابراین کلام مرحوم آقای صدر که تنجیز و تعذیر را مربوط به متیقن می‌داند و قطع را در مورد آن طریقی می‌داند، صحیح نیست و خود این نکته می‌تواند در بحث ما دخالت داشته باشد لذا در ادامه به این نکته باز خواهیم گشت.

همانطور که اشاره شد استصحاب جعل حکم مماثل است و مستصحب یا خود حکم است و یا موضوع حکم حال این سؤال مطرح است که آن حکم مماثلی که با استصحاب جعل می‌شود صرفاً برای ترتیب آثار خود آن حکم یا موضوع ذی حکم است یا اگر خود قطع هم اثری داشته باشد، با استصحاب ثابت می‌شود؟ یا به عبارت دیگر آن حکمی که قطع در موضوعش اخذ شده است نیز با استصحاب اثبات می‌شود یا نه؟

به نظر می‌رسد بحث باید به این شکل مطرح شود نه به شکلی که مرحوم آقای صدر مطرح کردند و ایشان یک سری ثمرات عملیه نیز برایش ذکر نموده که واردش نمی‌شویم.

ایشان در ادامه به دو مطلب اشاره می‌فرمایند.

1.1- امکان ثبوتی و عدم غرابت ثبوتی شمول قطع موضوعی و طریقی در دلیل واحد

ایشان می‌فرمایند[2] بحث از قیام استصحاب مقام قطع موضوعی دو پیش فرض دارد:

یک پیش فرض این است که ما باید امکان استفادۀ حکم قطع طریقی و قطع موضوعی از دلیل واحد را اثبات کرده باشیم، ایشان می‌گوید ما در مباحث قطع به آن پرداختیم. در پیش‌فرض اوّل، یک بحث، امکان استفادۀ قطع موضوعی به نحو تمام الموضوع و یک بحث، امکان استفادۀ قطع موضوعی به نحو جزء الموضوع است چون قطع موضوعیی که به نحو جزء الموضوع است یک سری اشکالات خاص دارد که باید به آن پرداخته شود.

محقق خراسانی در کفایه[3] نسبت به جزء الموضوع اشکال می‌کند ولی تمام الموضوع را اشکال نمی‌کند و این بحث، بحثی دشوار است که در کفایه وارد شده است؛ قیام استصحاب مقام قطع موضوعی وابسته به یک بحث کلی است که اساساً قیام حجت مقام قطع موضوعی، خواه حجت به معنای اماره باشد. _هر چند بعید است در مورد اماره قطع موضوعی مطرح باشد_ و خواه غیر اماره باشد؛ به عبارت دیگر اگر دلیلی بخواهد به یکباره جایگزین قطع موضوعی و قطع طریقی بشود و چنین مطلبی با دلیل واحد بیان شود آیا اساساً امکان ثبوتی دارد یا نه. که آن بحثش قبلاً گذشت.

ضمیمه نمودن این نکته لازم است که در گام اول باید هم امکان ثبوتی داشته باشد و هم غرابت ثبوتی نداشته باشد چون ممکن است امکان ثبوتی را قائل شویم اما به دلیل غرابت ثبوتی بگوئیم اطلاق دلیل از آن منصرف است.

ممکن است گفته شود غرابت ثبوتی باعث می‌شود اطلاق دلیل اثباتاً از چنین موردی انصراف داشته باشد پس اشکال اثباتی است نه ثبوتی لذا نباید آن را در کنار بحث امکان ثبوتی مطرح کرد؛ اما این مطلب صحیح نیست چون هر چند این غرابت ثبوتی یک مانع اثباتی برای شمول اطلاق است اما این اشکال اثباتی، یک اشکال اثباتی عام است یعنی ربطی به خصوص دلیل استصحاب ندارد و مقصود از اشکالات اثباتی اشکالاتی است که مربوط به خصوص دلیل استصحاب باشد لذا بحث غرابت ثبوتی یک اشکال کلی است که در همه جا مانع شمول اطلاق است و فرقی ندارد به چه لسانی باشد؛ بله در موارد غرابت ثبوتی با تنصیص امکان شمول دارد اما تنصیص باعث می‌شود دلیل واحد به منزلۀ دو دلیل تلقی شود و بحث ما مربوط به شمول دلیل واحد است.

در توضیح غرابت ثبوتی باید گفت آیت الله والد در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا قائل به امکان هستند ولی می‌فرمایند در استعمالات متعارف که بنای متکلم بر معما گویی و پیچیده‌گویی نیست، چنین امری خلاف ظاهر است یعنی عرف متعارف در محاوراتشان به این شکل صحبت نمی‌کنند بنابراین اصل اوّلی بر ظهور کلام در عدم چنین استعمالی است یعنی نمی‌توان یک کلام را بر اکثر از معنا حمل نمود؛ البته از کلمات مرحوم شیخ طوسی در تبیان استفاده می‌شود استعمال در اکثر از معنا نه تنها جائز است، بلکه مطابق ظاهر دلیل است پس هر جایی شک کردیم که استعمال در اکثر از معنا شده است یا نه، ظاهر عبارت ایشان این است که باید حمل بر استعمال در اکثر از معنا شود و این ربطی به جامع‌گیری بین معانی ندارد چون در بسیاری از موارد، می‌فرمایند این معنا را گفتند و این معنا را گفتند و این معنا را گفتند و ما دلیل نداریم یکی از اینها تعین داشته باشند لذا هر سه معنا را از کلام استفاده می‌کنیم و یبن این معانی جامعی وجود ندارد؛ این مطلبی است که در تبیان مکرر دیده می‌شود.

در کنار بحث از امکان ثبوتی لازم است از عدم غرابت ثبوتی نیز بحث شود چون بحث بسیار مهمی است و از بحث ثبوتی محض مهم‌تر است و فعلاً وارد آن نمی‌شویم و در جای خودش در بحث بحوث قطع و امثال آن باید از آن بحث شود.

1.2- بحث اثباتی از خصوص دلیل استصحاب

در گام دوم باید به این بحث بپردازیم که بر فرض امکان ثبوتی استفادۀ قطع طریقی و موضوعی از دلیل واحد، و عدم وجود اشکال اثباتی عام در آن، آیا از خصوص دلیل استصحاب چه معنایی استفاده‌ می‌شود؟ آیا در خصوص دلیل استصحاب قرینه‌ای وجود دارد که دلیل را به قطع طریقی اختصاص دهد یا نه؟

بنابراین تحریر محل نزاع به این شکلی است که بیان شد.

مرحوم آقای صدر در مورد پیش‌فرض دوم می‌فرمایند اگر همچون برخی بزرگان مقصود از یقین در دلیل استصحاب را متیقن بدانیم وجهی ندارد دلیل را شامل قطع موضوعی نیز بدانیم و این مطلبی واضح است.

ایشان در ادامه می‌فرمایند:

«و منه یظهر ان مثل الشیخ قدس سره و من یحذو حذوه فی اسناد النقض فی الحدیث الی المتیقن لا الیقین من السبع الیهم استفادة قیام استصحاب مقام القطع الموضوعی من ادلته.[4]

این تعبیر درست است که اگر کسی قائل شود که مراد از یقین متیقن است شمولش نسبت به قطع موضوعی بسیار دشوار است

ولی نسبت دادن این مطلب به شیخ دقیق نیست.

مرحوم شیخ این احتمال را یکی از احتمالات در روایت می‌داند نه این که آن را متعین بداند. ایشان در این بحث که آیا استصحاب فقط در شک در رافع جاری می‌شود یا در مواردی که شک در مقتضی باشد هم استصحاب جاری می‌شود قائل به این است که استصحاب تنها در شک در رافع حجت است لذا باید مقتضی بقاء احراز شده باشد، تا استصحاب جاری شود؛ ایشان برای اثبات مدعای خود به کلمۀ نقض استناد می‌کند و می‌فرماید از این کلمه استفاده می‌شود مقتضی احراز شده است؛ عبارت ایشان از این قرار است:

ثم لا یتوهم الاحتیاج حینئذ الی تصرف فی الیقین بارادة المتیقن منه لان التصرف لازم علی کل حالٍ.[5]

می‌فرماید باید لاجرم یک تجوز و خلاف ظاهر در این عبارت مرتکب شویم.

«فإن‌ النقض‌ الاختياري‌ القابل لورود النهي عليه لا يتعلق بنفس اليقين على كل تقدير بل المراد نقض ما كان على يقين منه و هو الطهارة السابقة (یعنی همان متیقن) أو أحكام اليقين»

ایشان در تفسیر روایت دو احتمال را مطرح می‌کند یکی این که مراد از یقین متیقن باشد و «أو أحكام اليقين.» را نیز به آن عطف می‌کند یعنی یا مراد از یقین متیقن است یا مراد از آن احکام الیقین است پس ایشان احتمال مطرح شده را متعین نمی‌داند.

البته مرحوم شیخ همینجا بعد از این کلام مرحوم شیخ وارد بحث از شمول قطع موضوعی شده است که اولین کسی است که من دیدم وارد این بحث شده و بر آن نیز استدلال نموده و فرموده استصحاب تنها قطع طریقی را شامل می‌شود که فعلاً به آن کاری نداریم.

ایشان در ادامه فرموده است احکام یقین هم که گفتیم احکام نفس یقین نیست لذا احکام یقین را هم به احکام المتیقن تفسیر می‌کند.

«و المراد بأحكام اليقين ليس أحكام نفس وصف اليقين إذ لو فرضنا حكما شرعيا محمولا على نفس صفة اليقين ارتفع بالشك قطعا كمن نذر فعلا في مدة اليقين بحياة زيد.

بل المراد أحكام المتيقن المثبتة له من جهة اليقين»

«و هذه الأحكام كنفس المتيقن أيضا لها استمرار شأني لا يرتفع إلا بالرافع فإن جواز الدخول في الصلاة بالطهارة أمر مستقر إلى أن يحدث ناقضها.»

در ادامه می‌فرماید: «و كيف كان فالمراد إما نقض المتيقن و المراد بالنقض رفع اليد عن مقتضاه و إما نقض أحكام اليقين أي الثابتة للمتيقن من جهة اليقين به و المراد حينئذ رفع اليد عنها.» [6]

1.2.1- استدلال مرحوم شیخ بر اختصاص دلیل استصحاب به قطع طریقی

تقریب بدوی کلام شیخ به این نحو است که ایشان می‌گوید چون این احکام برای یقین است با زوال یقین و تحقق شک این احکام قطعاً منتفی می‌شود پس دیگر شک در بقای این احکام نداریم؛ این تقریب بدوی به حسب ظاهر بدوی‌اش یک پاسخ روشن دارد چون احکام یقین، لولا ادلۀ استصحاب مختص یقین هستند و با زوال یقین زائل می‌شوند اما بحث این است که بعد از در نظر گرفتن ادلۀ استصحاب، ادلۀ استصحاب این مطلب را توسعه می‌دهد.

مثلاً در برخی ادله گفته شده «شکک لیس بالشک» و حکم شک بین سه و چهار که بدواً در مورد تمام شکوک جریان دارد را در موردی خاص، از تحت دلیل خارج می‌کند پس هر چند لولا الدلیل الحاکم، حکم شک بین سه و چهار در تمام موارد جریان دارد اما بعد از در نظر گرفتن دلیل حاکم، این دلیل مضیق می‌شود.

همینطور دلیلی که می‌گوید «الطواف بالبیت صلاةٌ»[7] احکامی که لولا الدلیل الحاکم مربوط به نماز بود را توسعه داده و در طواف نیز اثبات می‌کند.

خلاصه این که وقتی یک موضوعی دارای یک حکمی است هر چند لولا الدلیل الحاکم این حکم مطلق یا مضیق است اما بحث این است که بعد از در نظر گرفتن دلیل حاکم، دلیلی که مطلق است مضیق می‌شود یا دلیلی که مضیّق است موسّع می‌شود لذا در استصحاب نیز احکامی که لولا الاستصحاب مربوط به یقین است و با زوال یقین از بین می‌رود بعد از در نظر گرفتن دلیل استصحاب، این احکام توسعه پیدا می‌کند و شامل زمان شک هم می‌شود.

شارع مقدس فرموده قاضی می‌تواند به علمش عمل کند لذا علم قاضی موضوع برای جواز قضاوت است؛ حال ادلۀ امارات می‌آید و می‌گوید «البینه علم» لذا این ادله، حکمی که به حسب ظاهر بدوی، مربوط به علم قاضی بود را با یک نحو تصرف در ظاهر به بینه تعمیم می‌دهد.

لذا به نظر می‌رسد مقصود مرحوم شیخ این تقریب پیش پا افتاده نباشد و می‌تواند مقصودشان همان تقریبی باشد که در کلام مرحوم آقای صدر وارد شده است مبنی بر این که اینجا نقض یقین به یقین است نه نقض یقین به شک؛ در اینجا آقای حائری حاشیۀ مفصلی دارند[8] که متضمن مطالبی است که شبیه مطالب مد نظر ما است و من حدس می‌زنم این همان مطالبی است که ما در درس آقای حائری خدمت ایشان بیان می‌کردیم چون مستشکل اصلی درس ایشان من بودم هر چند در خاطر ندارم ایشان اشکالات مرا قبول کرده باشند اما به اشکالات اعتنا می‌کردند و آن را مطرح نموده و پاسخ می‌دادند و بسیاری از حواشی ذکر شده در مباحث الاصول ظاهراً اشکالاتی بوده که ما طرح کردیم چون لحن این اشکالات، شبیه همان لحنی است که ما در ذهنمان داشتیم که ایشان آن را مطرح نموده و به صدد پاسخ بر می‌آمدند.

مراجعه به حاشیۀ ایشان در این بحث سودمند است.

1.2.2- استدلال مرحوم آقای صدر بر اختصاص دلیل استصحاب به قطع طریقی

اشکال مرحوم آقای صدر این است که لا تنقض الیقین بالشک مربوط به جایی است که شک در استمرار احکام حادث داشتیه باشیم ولی جایی که یقین داشته باشیم این احکام از بین رفته مجالی برای استصحاب وجود ندارد؛ تقریبی که در کلام آقای هاشمی ذکر شده نیز ابتداءاً تقریب ضعیفی است لذا لازم است قدری کلام ایشان را پرورش داد تا به این سستی نباشد؛ حدس می‌زنم تقریب اصلی مرحوم آقای صدر به این سستی نباشد لذا باید به کلام آقای حائری نیز مراجعه شود.

مرحوم آقای صدر کلام مرحوم آقا ضیاء را که نقل نموده و اشکالاتی به کلام آقا ضیا وارد کردند؛ ایشان می‌فرماید:

«و يرد عليه: أولا- المنهي عنه في أدلة الاستصحاب‌ انما هو نقض اليقين بالشك و هذا انما يصدق في حق الأثر الطريقي لليقين حيث يكون مشكوكا و اما الأثر الموضوعي فارتفاعه يقيني بالشك و ليس مشكوكا فهو من نقض اليقين باليقين»[9]

این تقریب به حسب ظاهر بدوی‌اش مصادره به مطلوب است؛ شما می‌گویید با شک اثر موضوعی یقین حتماً مرتفع می‌شود ولی این مبتنی بر این هست که ادلۀ استصحاب قطع موضوعی را نگیرد.

مراد ایشان در رتبۀ سابق است یعنی به عبارتی ایشان می‌خواهد بگوید موضوع دلیل باید لولا الحکم صادق باشد، نه با حکم. ما وقتی می‌گوییم اکرم العالم این دلیل ناظر به کسی است که لولا اکرم العالم عالم باشد ولی آن عالمی که با این دلیل بخواهد عالم بشود، دلیل آن را شامل نمی‌شود؛ بحث این است که لولا این دلیل باید شک داشته باشیم و ما لولا الدلیل در یقین موضوعی یقین داریم و در یقین طریقی شک داریم.

در اینجا مناسب است به کلمات محشین رسائل مراجعه شود تا مقصود مرحوم شیخ از استدلالی که به حسب ظاهر بدوی واضح البطلان است روشن شود و حدس می‌زنم تفسیر کلام مرحوم شیخ، همان مطلبی باشد که در نهایت از کلام مرحوم آقای صدر استفاده کردیم که هم توضیح و هم صحت و سقمش را در جلسۀ آینده بررسی می‌کنیم.

این بحث در کلام مرحوم آقای صدر یک عنوان مستقل پیدا کرده که کار خوبی است و باید این بحث به شکل مستقل طرح شود.