1401/09/21
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب امور اعتقادی /تنبیهات /استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسۀ گذشته به بحث از استصحاب در امور اعتقادی وارد شدیم و گفتیم اصل این تنبیه چندان اهمیت ندارد ولی در لابلای آن نکات مهمی وجود دارد که باید مورد بحث قرار گیرد.
الثانی عشر انه قد عرفت ان مورد الاستصحاب لا بد ان یکون حکماً شرعیاً او موضوعاً لحکم کذلک.[1]
حکم شرعیی که در این عبارت بیان شده اعم از مرحلۀ جعل حکم و مرحلۀ مجعول یا همان فعلیت است زیرا به نظر می‌رسد استصحاب هر دو مرحله را شامل بوده و اختصاصی به مرحلۀ فعلیت ندارد و استصحاب عدم نسخی هم که مطرح است در حقیقت مربوط به بقای جعل است.
«أو موضوعا لحكم كذلك، فلا إشكال فيما كان المستصحب من الأحكام الفرعية، أو الموضوعات الصرفة الخارجيّة، أو اللغوية إذا كانت ذات احكام شرعية.»
استصحاب در موضوعات لغویه ای که در این عبارت آمده ناظر به چیست؟
در مورد استصحاب در موضوعات لغویه دو بحث مجزا وجود دارد؛ یک بحث این است که در جایی که شبهۀ مفهومیه داریم، مثلاً نمی‌دانیم یوم تا استتار قرص است یا تا زوال حمرۀ مشرقیه است، آقایان می‌گویند در شبهات مفهومیه استصحاب جاری نمی‌شود لذا به نظر می‌رسد مقصود محقق خراسانی در این عبارت این بحث نمی‌باشد.
بحث دیگری که گویا مقصود ایشان است عبارت از آن است که یک واژۀ لغوی وجود دارد که نمی‌دانیم آیا در خارج تحقق دارد یا تحقق ندارد یعنی شبهۀ ما، در تحقق خارجی آن است.
«أمّا الامور الاعتقاديّة التي كان المهمّ فيها شرعا هو الانقياد و التسليم و الاعتقاد بمعنى عقد القلب عليها من الأعمال القلبيّة الاختياريّة،»
ایشان در ادامه بحث امور اعتقادیی که لازم است در مورد آن‌ها انقیاد و تسلیم و اعتقاد قلبی. وجود داشته باشد، را مطرح می‌کنند و مرادشان از اعتقاد را هم توضیح می‌دهند چون گاهی اعتقاد به معنای یقین به کار می‌رود که امر غیر اختیاری محسوب می‌شود و این گونه نیست که با استصحاب بتوان یقین تحصیل کرد بلکه اساساً غیر اختیاری هم نیست چون با وجود شک، یقین قهراً منتفی است پس مراد از اعتقاد یقین نیست بلکه مراد از اعتقاد در اینجا عقد القلب است که فعلی اختیاری محسوب می‌شود و در ادامه به توضیحات بیشتری در مورد آن خواهیم پرداخت.
«فكذا لا إشكال في الاستصحاب فيها حكما و كذا موضوعا فيما كان هناك يقين سابق و شكّ لاحق؛ لصحّة التنزيل، و عموم الدليل.»
ایشان می‌فرماید تنزیل به ملاحظۀ افعال قلبیه ذاتاً ممکن است و شبهۀ استحالۀ ثبوتی ندارد، بلکه با تمسک به عموم دلیل مشکل اثباتی هم ندارد،
«و كونه أصلا عمليّا إنّما هو بمعنى أنّه وظيفة الشاكّ تعبّدا قبالا للأمارات الحاكية عن الواقعيّات فيعمّ العمل بالجوانح كالجوارح.»
ممکن است این سؤال مطرح شود که استصحاب، اصل عملی است بنابراین به وسیلۀ استصحاب باید عمل خارجی مترتب بشود؛ ایشان در پاسخ می‌فرماید استصحاب اصل عملی است ولی مراد از عمل، عمل خارجی نیست بلکه اعم از عمل خارجی و عمل قلبی است؛ امارات از خارج حکایت می‌کنند و به جهت حکایت از خارج معتبر شده‌اند ولی در مقابل آن اصل عملی این‌گونه نیست بنابراین مراد از کلمۀ عملی، عمل خارجی نیست.
ادامۀ عبارت را در آینده می‌خوانیم.
یک بحث این است که حقیقت عقد القلب چیست؟ مرحوم امام[2] و مرحوم آقای داماد[3] به تبع مرحوم فاضل نراقی[4] در بحث حرمت تشریع که به عنوان یک فعل اختیاری مطرح می‌شود این مطلب را مطرح می‌کنند که تشریع به معنای تشریع قولی، حرام است و اشکالی ندارد پس علاوه بر این که ادلۀ کذب آن را در بر می‌گیرد ادلۀ دیگری هم داریم که انسان نباید در گفتارش «ما لیس فی الدین» یا «ما لم یعلم انه من الدین» را داخل در دین کند به این نحو که اخبار بدهد فلان مطلب جزئی از دین هست چون در اخبار، یقین یا لا اقل حجت معتبره لازم است لذا حرام است از چیزی را که نمی‌دانیم واقعیت دارد یا واقعیت ندارد خبر بدهیم یعنی اینطور نیست که حرمت اخبار، متوقف بر این باشد که واقعاً آن شیء تحقق نداشته باشد و با شک در تحققش بخواهیم برائت جاری کنیم و از آن خبر دهیم.
در بعضی آیات بیان شده است که شما چیزی را که نمی‌دانید نباید به خدا نسبت بدهید اما نسبت دادن ما لا یعلم به خداوند فرد ظاهر دلیل است و به طور کلی انسان در تمام اخباراتش باید یقین یا ما بحکم الیقین داشته باشد.
بنابراین تشریع به معنای تشریع قولی حرام است، و این مطلبی واضح است اما تشریعی که آقایان می‌گویند این نیست بلکه ایشان تشریع به معنای فعل قلبی را محرم دانسته‌اند و اشکال مرحوم فاضل نراقی و تابعین ایشان این است که اساساً وقتی شخصی نسبت به مطلبی یقین ندارد نمی‌تواند آن مطلب را متعلق عقد القلب قرار بدهد.
در این که عقد القلب غیر از یقین است بحثی نیست ولی بحث این است که آیا عقد القلب جزء شئونات یقین و لوازم قهریه و غیر اختیاریۀ یقین هست، یا یک امر اختیاری است؟ به عبارت دیگر وقتی من به یک مطلبی یقین دارم آیا ممکن است به ضدش عقد القلب داشته باشم؟
ذکر یک نکتۀ استطرادی
پیش از ورود به بحث عقد القلب به یک نکتۀ استطرادی در مورد صفات نفسانیه می‌پردازیم.
یکی از دوستان ما که در ابهر هست می‌گفت عماد عصام که یکی از مستبصرین است را برای سخنرانی به ابهر دعوت کرده بودیم؛ او می‌گفت یکی از مشکلات مستبصرین آن است که بعد از استبصار، حبّ شیخین هنوز در قلبشان هست؛ می‌گفت من و همسرم هر دو مستبصر شدیم اما سال‌ها طول کشید تا بتوانیم از حب شیخین _ظاهراً به خصوص حبّ ثانی_ بیرون بیاییم. می‌گفت من ۱۰ سال و همسرم ۱۲ سال طول کشید تا بتوانیم قلب خودمان را از این محبت خالی کنیم. لذا محبت به نحوی است که انسان گاهی اوقات می‌داند محبوبش شایستۀ حب نیست ولی با این حال دوستش دارد.
گاهی اوقات افراد اصلاً تصور نمی‌کنند که چطور می‌شود شخص دیگری را با یک شرایطی دوست داشته باشند لذا نقل شده ناصر الدین شاه عاشق ملیجک بوده و وصفی که از ملیجک می‌کنند نه از جهت ظاهری، نه از جهت رفتار اجتماعی، نه از جهت استعدادی، از هیچ جهت ویژگی خاصی نداشته با این حال ناصر الدین شاه به او علاقه داشته؛ لذا نحوۀ ایجاد محبت و نحوۀ خروج از آن امری است که چارچوب روشنی ندارد و دست خدا است.
ولی در مورد عقد القلب این گونه نیست چون عقد القلب با یقین ملازم است یعنی اگر شما یقین به حقانیت یک مطلبی پیدا کردید، قهراً عقد القلب نسبت به او پیدا خواهید کرد.
مرحوم آقای مطهری در مجموعۀ مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی کتابی به نام علم و ایمان دارند که آنجا در مورد تفاوت علم و ایمان سخن گفته‌اند و مرادشان از ایمان همان عقد القلب است و مرادشان از علم اعتقاد به معنای باور است.
ایشان به شکل مفصل وارد بحث از تفاوت علم و ایمان شده‌اند که بحث ایشان با بحث کنونی ما مرتبط نیست ولی به هر حال در این که ما یک چیزی به نام ایمان داریم، یک چیزی به نام علم داریم و علم و ایمان متفاوت هست، بحثی نیست و در تعریف ایمان عقد القلب اخذ شده است و این نکته در روایات ما نیز بیان شده است.
اما بحث در این است که آیا می‌شود نسبت به چیزی که انسان شک دارد عقد القلب داشته باشد یا نه؟ آیا چنین چیزی معقول است یا نه؟ امثال مرحوم فاضل نراقی مشکلشان این هست که عقد القلب از شئون یقین است، و اختیاری هم نیست و حتی با فرض پذیرش این که امری اختیاری است ولی در هر صورت از شئون یقین است و این امر اختیاری را در موارد شک نمی‌توان تحصیل کرد.
آیۀ شریفۀ ﴿وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ﴾[5] که معمولاً در این بحث مورد استناد قرار می‌گیرد نیز شاهد بر امکان ثبوتی عقد القلب در چنین مواردی نیست چون معلوم نیست مراد از جحد، جحد قلبی باشد بلکه جحد می‌تواند به معنای تکذیب قولی یا حتی تکذیب عملی باشد چون جحد فقط در جحد قلبی به کار نمی‌رود پس مراد آیه می‌تواند این باشد که با وجود این که یقین دارند، گفتارشان یا کردارشان بر خلاف استیقان قلبیشان است لذا این آیه شاهد بر امکان تحقق عقد القلب بر خلاف امری که به آن یقین داریم نمی‌باشد.
آیت الله والد می‌فرمودند که مطلب آقایان درست است. ولی غیر از این ایمان و عقد القلبی که از شئون ایمان است و مد نظر آقایان بوده، امر دیگری داریم و آن بناگذاری قلبی است و این بناگذاری قلبی می‌تواند منشأ آثار باشد.
ایشان در توضیح مطلب می‌فرمودند که آقای داماد در حج به روایتی رسیده بودند که نمی‌دانستند چگونه باید آن را معنا کنند؛ روایت[6] مذکور ناظر به شخصی است که فضای تقیه است و وارد میقات می‌شود چون اهل تسنن در میقات قائل به حج تمتع نیستند یا دست‌کم آن را افضل نمی‌دانند لذا نوعا حج افراد به جا می‌آورند و نیت حج افراد با نیت حج تمتع که شروعش با عمرۀ تمتع هست فرق دارد؛ در روایت بیان شده است این شخصی که در فضای تقیه وارد میقات شده است باید احرام ببندد و نیت فسخ هم داشته باشد «وَ عَلَيْكَ بِالْحَجِّ أَنْ تُهِلَّ بِالْإِفْرَادِ وَ تَنْوِيَ الْفَسْخ»، تهلّ با «هـ» دو چشم، یعنی احرام ببندید یعنی از همان موقع احرام بستن هم احرام ببندید به عمرۀ افراد و حج افراد و در عین حال نیت فسخ هم داشته باشید اما این سؤال مطرح می‌شود که چگونه می‌توان دو نیت متضاد داشت؛ احرام بستن تنها با لفظ محقق نمی‌شود بلکه نیازمند یک عمل قلبی و یک نیت قلبی است لذا وقتی شخصی بنا ندارد اعمال حج افراد را انجام دهد و از ابتدا نیت فسخ دارد چگونه می‌تواند نیت قلبی‌اش بر این باشد که احرام حج افراد ببندد.
آیت الله والد در مقام ارائۀ راه حل به آقای داماد گفته بودند یک نیت دیگری وجود دارد که احیاناً در احرام منشأ اثر است و آن نیت، بناگذاری قلبی است. بناگذاری قلبی شبیه بازی کودکان است که یکی نقش معلم را به خود می‌گیرد و دیگری نقش شاگرد را به خود می‌گیرد؛ خود همین فرض کردنی که انسان در عالم اعتبار ایجاد می‌کند می‌تواند منشأ اثر باشد.
ابشان برای کلام خود به روایات یوم الشک استشهاد می‌کردند چه در این روایات بیان شده است در یوم الشکِ ابتدای رمضان اگر به نیت شعبان روزه بگیرید اشکالی ندارد اما نباید به نیت رمضان روزه بگیرید؛ نکته اینجا است که وقتی شما شک دارید یوم الشک مربوط به رمضان است یا مربوط به شعبان است چگونه می‌توانید نیت قلبی خود را شعبان قرار دهید؟ همین که شما در قلبتان روزۀ خود را معنون به عنوان شعبانیت کنید مشکلی ایجاد نمی‌کند و اگر آن را معنون به عنوان رمضانیت کنید مشکل ایجاد می‌کند.
در توضیح بیشتر فرمایش ایشان می‌توان بحث نیت نماز و روزه و حج را مطرح کرد؛ در نماز و روزه و حج یک قصد قربت داریم و یک قصد عنوان داریم؛ قصد قربت به معنای این است که عمل برای خدا انجام شود لذا قصد قربت به معنای یک انگیزۀ قلبی و داعی قلبی است و در هر صورت بحث بناگذاری در آن مطرح نیست؛ اما یک قصد عنوان داریم که حقیقتش بناگذاری است؛ خصوصاً در مواردی که یک عمل به گونه‌های مختلف قابل امتثال است، مثل این که شخصی هم روزۀ قضا دارد و هم روزۀ نذر دارد و هم روزۀ کفاره، در مقام امتثال چگونه این‌ها را از هم تفکیک می‌کند؟ در حقیقت بناگذاری قلبی او بر این که روزه‌اش معنون به کدام عنوان باشد، باعث تعیّن هر یک از این روزه‌ها می‌شود و گفتار در این مطلب اصلاً دخالت ندارد. این که روزۀ من روزۀ کفاره باشد یا روزۀ قضا یا روزۀ نذر و احکام کدامیک از این روزه‌ها را داشته باشد، بستگی به نیت من دارد و این نیت همان بناگذاری قلبی است و اساساً خود روزه یک امر قصدی است یعنی اگر من تمام اعمال روزه را انجام دهم و از تمام مفطرات پرهیز کنم و فرض کنید مفطرات برایم ضرر داشته و به دلیل این که خداوند فرموده انسان نباید به خودش ضرر برساند، این امساک را به خاطر خدا انجام بدهم با این که قصد قربت هم وجود دارد ولی تا وقتی عنوان صائمیت را قصد نکنم و بناگذاری قلبی‌ام بر عنوان صوم نباشد روزه‌دار نیستم خواه این قصد عنوان را به زبان بیاورم و خواه نیاورم.
مرحوم علامه در منتهی به تناسبی می‌فرماید آن چیزی که در نماز یا امثال آن، معتبر هست عقد القلب است اما این که انسان بخواهد به زبان بیاورد لازم نیست هرچند بعضی به زبان آوردن را مستحب دانستند، و بعضی دیگر آن را واجب دانستند، اما هیچکدام دلیل ندارد و بحث داعی و اخطار قلبی بحث دیگری است که نباید با این بحث خلط شود.
خلاصه این که ما یک بناگذاری قلبی داریم که قصد عنوان‌ها همه از سنخ بناگذاری‌های قلبی است و این عمل قلبی یک عمل اختیاری است یعنی مثلاً در روزه‌ای که به چند گونۀ مختلف شعبانیت یا رمضانیت می‌تواند واقع شود شارع مقدس می‌گوید به عنوان شعبانیت به جا بیاور و به عنوان رمضانیت به جا نیاور، ولو به لحاظ عمل خارجی، هیچ فرقی ندارد.
ممکن است گفته شود اگر محرّک من امر به شعبان باشد. روزۀ من می‌شود روزۀ شعبان و محرک بودن یک امر حقیقی است نه یک بناگذاری قلبی و یک امر اعتباری؛ اما این مطلب صحیح نیست چون بحث محرّکیت نیست زیرا من علی ای تقدیر می‌خواهم این روزه را بگیرم و نسبت به امر وجوبی رمضان یا امر استحبابی شعبان هم علم ندارم و نسبت من به هر دو طرف شک یکسان است لذا نمی‌توانم بگویم محرک من الآن امر رمضان است یا امر شعبان است پس جنبۀ محرکیت مطرح نیست بلکه این من هستم که تعیین می‌کنم این عمل معنون به چه عنوانی باشد.
همین نکته در مورد نماز ظهر و نماز عصر. نیز مطرح است هر چند در نماز ظهر و عصر گاهی اوقات بحث محرکیت مطرح هست؛ من جایی که خیال می‌کنم نماز ظهر به گردنم است و آن امر خیالی ظهر من را تحریک می‌کند یا جایی که خیال می‌کنم نماز عصر به گردنم است و آن امر خیالی عصر من را تحریک می‌کند قصد عنوان ظهر یا عصر تابع آن امر تخیلی است لذا ممکن است خیال کنم نماز ظهر را نخواندم و نیت نماز ظهر کنم سپس متوجه شوم نماز ظهر را خوانده‌ام پس اینجا نیت نماز ظهری که داشتم تابع تحریکی بوده که از تخیل امر برایم حاصل شده بوده ولی در جایی که یک چند امر وجود دارد و نسبت من به این امرها مساوی است این که من نیت می‌کنم یکی را امتثال کنم و دیگری را امتثال نکنم به همین نحوی است که توضیح داده شد.
با عنایت به توضیحات ذکر شده بحث حرمت تشریع به این معنا است که آیا اثباتاً دلیلی داریم که گفته باشد بناگذاری قلبی بر این که ما لیس فی الدین را در دین قرار بدهید محرم است؟ با مقدار اندک جستجویی که انجام شد دلیلی بر این مطلب یافت نشد ولی بهر حال بحث حرمت تشریع چنانچه امثال مرحوم فاضل نراقی گمان کرده‌اند اشکال ثبوتی ندارد بلکه بحثش، بحث اثباتی است.
در مورد عبارت «و أما الأمور الاعتقادية التي كان المهم فيها شرعا هو الانقياد و التسليم و الاعتقاد بمعنى عقد القلب عليها من الأعمال القلبية الاختيارية» این که عقد القلب از امور اختیاریه است یا نیست را بحث کردیم و توضیح دادیم.
بحث دیگر این هست که امور اعتقادیه، احکام یقین هستند نه احکام واقع.
پیش از توضیح مطلب تذکر این نکته لازم است که ما یک موافقت قلبیۀ اجمالیه داریم که در اینجا محل بحث نیست؛ بر مسلمان لازم است اجمالا بما جاء به الرسول من عند الله اعتقاد قلبی داشته باشد و این لازمۀ اعتقاد به رسالت پیامبر است و در بسیاری از روایاتی که بحث ایمان را ذکر می‌کنند الاقرار بما جاء به النبی آمده که این اقرار، اقرار اجمالی است نه تفصیلی؛ یعنی این گونه نیست که لازم باشد تفصیلاً به آن مواردی که ما جاء به النبی است اقرار داشته باشم.
پس بحث ما در اینجا ناظر به این جهت است که اگر در جایی می‌خواهم به یک عمل خاص به عنوان تفصیلی اقرار قولی یا قلبی کنم، و بگویم این عمل ما جاء به النبی است این اقرار تابع واقعیت شیء نیست بلکه تابع یقین به شیء است بنابراین اگر بخواهیم استصحاب را در اینجا جاری کنیم، تابع این است آیا استصحاب احکام قطع موضوعی را شامل می‌شود یا شامل نمی‌شود و ما به همین تناسب وارد تنبیه دوازدهم شدیم.
محقق خراسانی این مطلب را مفروغ عنه انگاشته است و از این بحث نکرده اند که استصحاب آثار قطع موضوعی را نیز شامل می‌شود یا نه و اشکالات و شبهات بحث را امور دیگری قرار داده است در حالی که این مطلبی است که باید مورد بحث واقع شود.
«و أما التي كان المهم فيها شرعا و عقلا هو القطع بها و معرفتها فلا مجال له موضوعا و يجري حكما فلو كان متيقنا بوجوب تحصيل القطع بشي‌ء كتفاصيل القيامة في زمان و شك في بقاء وجوبه يستصحب»
ایشان می‌فرماید در جایی که شرعاً یا عقلاً قطع و معرفت به مطلبی موضوع اثر است، استصحاب موضوعاً مجرا ندارد ولی در همینجا استصحاب حکمی جاری است به این معنا که مثلا در زمان حضور امام علیه السلام یقین داشتیم تحصیل معرفت نسبت به امام واجب است و زمان غیبت شک داریم هنوز تحصیل قطع واجب است یا نه که با استصحاب، حکم به بقای وجوب تحصیل قطع می‌کنیم و مشکل خاصی ندارد.
پیش از این که به ادامۀ بحث محقق خراسانی بپردازم نکته‌ای را متعرض می‌شوم.
یکی از قدیمی‌ترین تطبیقات استصحاب، مربوط به کلام یونس بن عبد الرحمن در مورد وجوب اعتقاد به امام علیه السلام است که یونس در این زمینه به استصحاب تمسک کرده است.
در بحث این که امام کاظم علیه السلام زنده هستند یا زنده نیستند، یک درگیری پیش آمده بوده؛ یونس می‌گوید تا وقتی که یقین نداشته باشیم که امام زمان از دنیا رفته باید به امامت آن حضرت اعتقاد داشته باشیم؛ این یک بحث اثباتی است که کلام یونس در این زمینه سودمند است چون ممکن است شخصی بگوید استصحاب در قطع طریقی شاهد دارد ولی استصحاب در قطع موضوعی شاهدی ندارد و استظهارش از ادلۀ استصحاب مشکل است اما همین عبارت یونس به عنوان یکی از معاصرین ائمه علیهم السلام شاهد بر این مطلب است.