درس خارج فقه استاد سید محمدجواد شبیری

موضوع: مساله‌ی چهارم از فصل ششم /تکمله‌ی عروه /اقوال فقها در عده

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مورد توثیق علی بن ابی حمزه بطائنی بود. روایتی از قرب الاسناد نقل کردیم که از آن می توان چنین برداشت کرد که انگیزه‌ی علی بن ابی حمزه در قول به وقف، طمع در مال امام علیه السلام نبوده است. ممکن است کسی این روایت را دلیل بر حسن حال علی بن ابی حمزه بداند.

فرض کنیم این روایت دلالت داشته باشد که انگیزه‌ی علی بن ابی حمزه طمع در مال نبوده است؛ اما کاشف از وثاقت یا عدالت علی بن ابی حمزه نمی باشد؛ بلکه در همین روایت تعبیری دارد که بیان گر عدم عدالت اوست: فَلَجَّ فِيهِ وَ كَرِهَ إِكْذَابَ نَفْسِهِ

معنایش این است که گر چه علی بن ابی حمزه ابتدا در فهم روایاتِ بداء اشتباه کرده است؛ اما در ادامه متوجه اشتباه خودش شده است؛ اما نخواسته اشتباهش را جبران کند و برای این که موقعیت خود را از دست ندهد كَرِهَ إِكْذَابَ نَفْسِهِ بنابراین این روایت دلیل بر وثاقت یا عدالت و حسن حال علی بن ابی حمزه نمی باشد.

مرحوم آقای خویی به دو وجه دیگر برای توثیق علی بن ابی حمزه تمسک می کند:

الخامس: أن الشيخ قد وثقه في كتاب العدة و قال: «و لأجل ذلك عملت الطائفة بأخباره»

السادس: وقوعه[1] في أسناد كامل الزيارات و قد شهد ابن قولويه على أن لا يروي في هذا الكتاب إلا عن الثقات.

و روى عن أبي بصير، و روى عنه ابنه الحسن، كامل الزيارات، الباب 14، في فضل الفرات و شربه و الغسل فيه، الحديث 14، و كذا وقوعه في تفسير علي بن إبراهيم. فقد روى عن أبي بصير، و روى عنه القاسم بن محمد.

وقوعه في تفسير علي بن إبراهيم. فقد روى عن أبي بصير، و روى عنه القاسم بن محمد. تفسير القمي: سورة طه، في تفسير قوله تعالى: (طه، ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى).

و هذان الوجهان الأخيران و إن كانا صحيحين إلا أنهما معارضان بما تقدم عن ابن فضال من قوله إن علي بن أبي حمزة كذاب متهم فلا يمكن الحكم بوثاقته و بالنتيجة يعامل معه معاملة الضعيف.[2]

در مورد این کلام مرحوم آقای خویی چند مرحله بحث وجود دارد. یکی این که معارضه ای که ایشان بیان می کند بر مبنای خودش می باشد که بین خبر صحیح و موثق تعارض قائل می شود. علی بن الحسن بن فضال که علی بن ابی حمزه را کذاب متهم خوانده است، خودش فطحی است؛ بنابراین قولش در صورتی می تواند با قول ابن قولویه، علی بن ابراهیم و شیخ طوسی معارضه کند که خبر صحیح و موثق را در عرض هم بدانیم و قائل به تعارض و تساقط آن ها شویم؛ اما بر مبنای صحیح که ما دلیلی بر حجیت خبر موثق در جایی که در قبالش خبر صحیح باشد، نداریم، اگر دو وجه آخری که مرحوم آقای خویی ذکر می کند، صحیح باشد، باید حکم به وثاقت علی بن ابی حمزه کرد.

اما به نظر می رسد که هیچ کدام از این دو وجه صحیح نباشد. این که شیخ در کتاب عده[3] ، علی بن ابی حمزه را توثیق کرده است، به نظر می رسد توثیق شیخ بر مبنای عمل طائفه به اخبار اوست و ثابت نیست که عمل طائفه به اخبار او پس از وقف نیز باشد. طائفه به اخباری که از علی بن ابی حمزه قبل از وقف نقل کرده اند، عمل می کرده اند؛ اما اخباری که بعد از وقف از علی بن ابی حمزه اخذ شده است، مانند روایاتی که غیر امامیه و واقفه از او اخذ کرده اند، می تواند مربوط به زمان وقف علی بن ابی حمزه باشد و دلیلی بر عمل طائفه به این اخبار نداریم. بنابراین این توثیق بر مبنایی است که برای اثبات وثاقت به طور مطلق کافی نیست.

در مورد وجه ششم، ما مبنای کامل الزیارات و تفسیر قمی را که هر کس در اسناد کامل الزیارات واقع شده باشد، ثقه است و هر کس در تفسیر قمی واقع شده باشد، ثقه می باشد، قبول نداریم.[4]

خلاصه آن که علی بن ابی‌حمزه‌ بطائنی قبل از وقف ثقه بوده اما وثاقت او بعد از وقف قابل اثبات نیست و عبارت علی بن الحسن بن فضال که گفته است: «کذاب متهم» می‌تواند ناظر به بعد از وقفش باشد، لذا با وثاقت قبل از وقفش ( که نظر ماست) تعارضی ندارد. لذا روایات علی بن الحکم، ابن ابی‌عمیر، بزنطی و صفوان از او صحیحه محسوب می‌شوند زیرا در زمان استقامتش از او اخذ شده‌اند.

پس طریق سوم صحیحه خواهد بود و تعبیر مرحوم سید از آن به خبر، صحیح نیست.[5]

1- روایت سوم ( موثق سماعه)

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُطَلَّقَةِ أَيْنَ تَعْتَدُّ قَالَ فِي بَيْتِهَا لَا تَخْرُجُ وَ إِنْ أَرَادَتْ زِيَارَةً خَرَجَتْ بَعْدَ نِصْفِ اللَّيْلِ وَ لَا تَخْرُجُ نَهَاراً وَ لَيْسَ لَهَا أَنْ تَحُجَّ حَتَّى تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا أَ كَذَلِكَ هِيَ قَالَ نَعَمْ وَ تَحُجُّ إِنْ شَاءَت‌[6]

در مورد سند این روایت بحث کردیم و حال به دلالت آن می پردازیم.

در مورد دلالت روایت باید گفت که مراد از «وَ لَيْسَ لَهَا أَنْ تَحُجَّ حَتَّى تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا» حج استحبابی است؛ زیرا در حج واجب برای زوجه نیز اذن شوهر شرط نیست تا چه رسد به مطلقه‌ی رجعیه. حال که ذیل روایت «وَ لَيْسَ لَهَا أَنْ تَحُجَّ حَتَّى تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا» حمل بر استحباب شد، ظهور صدر روایت در وجوب هم خدشه‌دار می‌شود.

در مورد قرینه‌ی سیاق برخی گفته‌اند که قرینیت سیاق در جایی است که بخشی از یک جمله حمل بر استحباب شود و در دو جمله چنین اتفاقی نمی‌افتد؛ اما صحیح این است که یک جمله با چند جمله در این موضوع فرقی ندارند. چهار مبنا در مورد قرار گرفتن واجبات و مستحبات در سیاق واحد وجود دارد:

        1. قرار گرفتن امر در سیاق استحباب ظهور امر در وجوب را از بین نمی‌برد.

        2. قرار گرفتن امر در سیاق استحباب ظهور امر در وجوب را از بین می‌برد ولی آن امر ظهور در استحباب پیدا نکرده و مجمل می‌شود.

        3. قرار گرفتن امر در سیاق استحباب، ظهور امر در وجوب را از بین می‌برد و به آن ظهور در استحباب می‌دهد.

        4. ظهور امر در وجوب در جایی که امر در سیاق استحباب قرار گرفته است، تضعیف می‌شود اما اصل ظهور در وجوب باقی می‌ماند. فایده‌ی این تضعیف این است که اظهر را به ظاهر تبدیل می‌کند و به راحتی می‌توان امری را که در سیاق استحباب قرار گرفته است حمل بر استحباب کرد.

مرحوم آقای خویی، مرحوم آقای داماد و مرحوم حاج آقا مرتضی حائری این مبنا را پذیرفته اند (هرچند با برخی از تفاوت‌ها) که وجوب به حکم عقل استفاده می‌شود، در جایی که مولا امری کرده باشد، ‌امر تنها اصل بعث را می‌فهماند؛ اگر مولا ترخیصی نداده باشد، عقل وجوب را درک می‌کند. در جایی که دو امر وجود داشته باشد (چه اساساً‌ دو امر باشند (مثل اغتسل للجمعة و اغتسل للجنابة) و چه یک امر باشد نسبت به دو متعلق (مثل اغتسل للجمعة و للجنابة)) نسبت به یکی ترخیص وجود دارد و نسبت به دیگری ترخیص وجود ندارد.

به نظر ما این مبنا ناتمام است و وجوب، مدلول لفظی کلام است. اما اگر تمام هم باشند، در جایی تمام است که امر با هیئت بیان شده باشد؛ اما اگر امر با ماده بیان شده باشد این مبنا صحیح نیست؛ زیرا در این صورت اگر در یک طرف ظهور دلیل در وجوب از بین رفت، مشکل است که بتوان در غیر آن مورد وجوب را ثابت نمود. مگر این که کسی در این موارد بگوید: اگر جایی ظهور در وجوب از بین رفت اما همچنان دلالت بر مطلق طلب باقی ماند و از آن طرف عقل هم حکم می‌کرد که در هر جایی که مطلق طلب باشد و ترخیص داده نشود، باید مأمور به اتیان شود، در این صورت این مبنا حتی در جایی که امر با ماده بیان شده باشد، تام خواهد بود.

بر اساس مبنای مختار ( که وجوب از لفظ فهمیده می‌شود) آمدن امر در سیاق استحباب، ظهور امر در وجوب را از بین می‌برد هرچند ظهور در استحباب هم نخواهد داشت و مجمل می شود.

در نتیجه روایت سماعة بن مهران مجمل است و قابل استناد نیست ( در حرمت خروج زن از خانه و ...)

2- روایت چهارم

سپس مرحوم سید صحیح ابی خلف[7] را بیان می کند:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ أَبِي خَلَفٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ ع عَنْ شَيْ‌ءٍ مِنَ الطَّلَاقِ فَقَالَ إِذَا طَلَّقَ الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ طَلَاقاً لَا يَمْلِكُ فِيهِ الرَّجْعَةَ فَقَدْ بَانَتْ مِنْهُ سَاعَةَ طَلَّقَهَا وَ مَلَكَتْ نَفْسَهَا وَ لَا سَبِيلَ لَهُ عَلَيْهَا وَ تَعْتَدُّ حَيْثُ شَاءَتْ وَ لَا نَفَقَةَ لَهَا قَالَ قُلْتُ أَ لَيْسَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَ لا يَخْرُجْنَ قَالَ فَقَالَ إِنَّمَا عَنَى بِذَلِكَ الَّتِي تُطَلَّقُ تَطْلِيقَةً بَعْدَ تَطْلِيقَةٍ فَتِلْكَ الَّتِي لَا تُخْرَجُ وَ لَا تَخْرُجُ حَتَّى تُطَلَّقَ الثَّالِثَةَ فَإِذَا طُلِّقَتِ الثَّالِثَةَ فَقَدْ بَانَتْ مِنْهُ وَ لَا نَفَقَةَ لَهَا وَ الْمَرْأَةُ الَّتِي يُطَلِّقُهَا الرَّجُلُ تَطْلِيقَةً ثُمَّ يَدَعُهَا حَتَّى يَخْلُوَ أَجَلُهَا فَهَذِهِ أَيْضاً تَقْعُدُ فِي مَنْزِلِ زَوْجِهَا وَ لَهَا النَّفَقَةُ وَ السُّكْنَى حَتَّى تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا.»[8] این روایت صحیحه است و بحثی در سندش نیست. در مورد دلالت هم دو نوع طلاق رجعی را توضیح داده است: طلاق عدّی و طلاق سنّی.

3- روایت پنجم

صحيح الحلبي: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يَنْبَغِي لِلْمُطَلَّقَةِ أَنْ تَخْرُجَ إِلَّا بِإِذْنِ زَوْجِهَا حَتَّى تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ أَوْ ثَلَاثَةَ أَشْهُرٍ إِنْ لَمْ تَحِض‌»[9]

این متن با سند دیگری هم نقل شده است: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ قَالَ لَا يَنْبَغِي لِلْمُطَلَّقَةِ أَنْ تَخْرُجَ إِلَّا بِإِذْنِ زَوْجِهَا حَتَّى تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا بِثَلَاثَةِ قُرُوءٍ أَوْ ثَلَاثَةِ أَشْهُرٍ إِنْ لَمْ تَحِضْ.»[10] این روایت ظاهراً موقوفه است اما با توجه به روایت قبلی می‌توان آن را از امام صادق علیه السلام دانست.

از جهت سندی، القاسم بن عروه هر چند توثیق نشده است؛ اما کثرت روایات الحسین بن سعید می‌تواند کاشف از وثاقت او باشد.

از جهت دلالی در روایت عبارت «لاینبغی» وارد شده است که ممکن است تصور شود که دال بر استحباب است؛ اما همان طور که آیت الله والد در کتاب نکاح فرموده‌اند، این تعبیر ظهور در حرمت دارد. مرحوم‌ آقای خویی هم معتقدند که لا ینبغی دال بر تحریم است.

فرق این روایت با روایات قبل این است که در آن «إِلَّا بِإِذْنِ زَوْجِهَا» آمده است که در ادامه مورد استفاده‌ی سید یزدی قرار خواهد گرفت.

مرحوم سید در ادامه فرموده است: «نعم إذا أتت بالفاحشة[11] جاز إخراجها و المراد بها الزنا كما في خبر، أو السُّحق كما في آخر، أو أذية أهل الزوج بالسبّ و سوء الخلق كما في ثالث، و قد يقال: انّ المراد منها مطلق الذنب و هو بعيد»[12]

ظهور فاحشه در مطلق ذنب واقعاً بعید است مخصوصاً که با قید مبینة هم آمده است.

همه‌ی روایاتی که در مسأله وارد شده است، مشکل سندی دارند اما روایات مربوط به اذیت اهل رجل متعدد است (حدود 5 یا 6 روایت)‌ و ممکن است بتوان آنها را پذیرفت.)

مع انّه قد يقال: انّ المراد انّ خروجها فاحشة فدل على النهى عن الخروج بأبلغ وجه

مثلاً گاهی گفته می‌شود که مؤمن شراب نمی‌خورد مگر این که بخواهد گناه کند؛ یعنی شراب خوردن گناه است. در این آیه هم گفته شده است که ﴿ لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَ لا يَخْرُجْنَ إِلاَّ أَنْ يَأْتينَ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَة﴾[13] یعنی زنان از خانه خارج نمی‌شوند مگر این که بخواهند گناه آشکاری مرتکب شوند.

البته به نظر می‌رسد که این احتمال، احتمال بعیدی است. اگر جمله نفی باشد (ولو جمله‌ی منفی که مرادش نهی باشد) مثل همان مثالی که زده شد؛ این سیاقت قابل قبول است اما اگر جمله نهی باشد، استفاده از این سیاقت عرفی نیست. به نظر ما در اینجا «لا يَخْرُجْنَ» به قرینه‌ی «لا تُخْرِجُوهُنَّ» نفی نیست و نهی است. توجه شود که افاده‌ی امر از جمله‌ی خبریه مبتنی بر این است که مقسم را فرد ممتثل قرار ‌دهیم. وقتی گفته می‌شود «اعاد الصلاة» یعنی اینجا امری وجود دارد که امتثالش به اعاده کردن است. اما در جمله‌هایی با سیاقت «مؤمن شراب نمی‌خورد مگر این که بخواهد گناه کند» مقسم را اوسع می‌گیریم. پس این که مراد از این روایت این معنا باشد؛ بعید است. مخصوصاً که از مجموع روایات می‌توان نتیجه گرفت که این معنا مراد نیست زیرا در هیچ روایتی نیامده و روایات معانی دیگر را برای این آیه بیان کرده‌اند. آن روایات اگر چه همگی ضعیف السند هستند، اما علم اجمالی به صدور برخی حاصل می‌شود و این معنای مطرح شده را طرح می‌کند.)

و الأظهر انّ المراد منها ما يوجب اقامة الحد عليها

مشخص نیست که این مسأله را ایشان بر چه اساسی بیان کرده‌اند؛‌ آن چیزی هم که در برخی عبارت‌ها آمده است این است که این زن را برای اقامه‌ی حد بیرون می‌برند و بعد برمی‌گردانند ولی در اذیت زوج، زن را بیرون می‌کنند.

أو يعد من النشوز، كأذية الزوج أو أذية أهله، و يجوز خروجها للضرورة لأداء واجب أو تحصيل المعيشة إذا لم يقم بها زوجها، لمكاتبة الصفار «في امرأة طلقها زوجها و لم تجر عليها النفقة للعدة و هي محتاجة هل يجوز لها أن تخرج و تبيت عن منزلها للعمل و الحاجة، فوقّع (ع) لا بأس بذلك إذا علم اللّه الصحة منها» ثم المسند إلى ظاهر الأكثر عدم جواز الخروج و لو بإذن الزوج، و انّهما لو اتفقا على ذلك و رضيا به يمنعها الحاكم، و الأقوى الجواز خصوصا مع صراحة صحيحة الحلبي فيه

اولاً این که گفته شده که زوج و زوجه خارج نمی‌شوند می‌تواند مراد این باشد که همانطور که زوج نمی‌تواند حق مسکن زوجه را بگیرد از مطلقه‌ی رجعیه هم نمی‌تواند این حق را بگیرد و همانطور که زوجه نمی‌تواند بدون اذن زوج از منزل خارج شود، مطلقه رجعیه هم نمی‌تواند. بنابراین این که ذاتا با اجازه‌ی مرد هم زن نتواند خارج شود، از روایات استفاده نمی شود؛ همچنین در صحیحه‌ی حلبی نیز تصریح شده است لَا يَنْبَغِي لِلْمُطَلَّقَةِ أَنْ تَخْرُجَ إِلَّا بِإِذْنِ زَوْجِهَا که با اذن زوج می تواند خارج شود.

ادامه‌ی بحث و پایان کتاب العدد ان شاء الله فردا چهارشنبه بحث خواهد شد.