97/11/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: زوجیت حقیقی یا حکمی /مطلقه رجعیه /کتاب العده
خلاصه مباحث:استاد گرامی به بررسی سند روایات بحث و استدلال صاحب جواهر میپردازند.
در مورد رابطه بین روایاتی که موضوع حلّیّت ربا را اهل قرار داده است و روایاتی که موضوع حلّیّت ربا را زوجه قرار داده است که در جلسات قبل بحث شد، بعضی رفقا نکاتی را تذکر دادند و مطالبی وجود دارد که ان شاء الله شنبه در مورد آن صحبت میکنم.
همه این بحثها مبتنی بر این است که روایتهایی را که در مورد ربای اهل و زوجه است از حیث سندی تصحیح کنیم. اگر این روایتها را از لحاظ سندی تصحیح نکنیم، مسیر بحث یک مقدار فرق میکند. مرحوم آقای خویی تقریباً هیچ یک از این روایات را از حیث سندی قبول ندارد. ایشان یاسین ضریر را تصحیح نمیکند و فقه الرضا را هم تصحیح نمیکند. اگر روایات را از لحاظ سندی تصحیح نکنیم، باید به شهرت و اجماع توجه کنیم. شهرت یا اجماع برای مطلق زوجه نداریم. تعبیرات بسیاری از فقها در مورد اهل است، مانند نهایه شیخ طوسی. از این راهها نمیتوانیم برای مطلق زوجه دلیل روشنی اقامه کنیم. در مورد اهل میتوانیم دلیل اقامه کنیم و بگوییم اجماع داریم و این اجماع قابل پذیرش است، اما بیشتر از اهل دلیل نداریم.[1] قدر مسلّم این است که در مورد زوجهای که عنوان اهل بر او صدق میکند حکم را میتوان ثابت دانست. بنابراین نه در مورد مطلقه رجعیه به طور کلی میشود حکم را ثابت کرد، نه در باره متمتعهای که مدتش کوتاه است و عرفاً اهل تلقی نمیشود. حداکثر در مورد زوجه دائمهای که طلاق داده نشده است این حکم را میتوان ثابت کرد.
در سند روایتی که در مورد اهل است، یاسین ضریر قرار دارد. در مورد یاسین ضریر بحث وجود دارد. حاج آقا یاسین ضریر را تصحیح میکنند، بر اساس این مبنا که ایشان روایتهای الزامی منفرد کلینی در یک باب را که طبق قواعد عامه نیست، دلیل بر توثیق کلینی نسبت به راویان آن روایت میدانند و همان را کافی میدانند. گاهی مرحوم شیخ کلینی در یک باب مثلاً ده روایت آورده است که مضمونهایشان مثل هم است و همه مطلب باب را اثبات میکنند. ما دلیل نداریم که تک تک این روایتهایی که کلینی آورده است درست است و از عبارت مقدمه کافی این مطلب استفاده نمیشود. ولی اگر در یک باب فقط یک روایت آورده باشد و آن روایت هم الزامی و خلاف قاعده باشد که عمومات و قواعد اولیه آن را اقتضا نمیکند و نکتهای که منهای بحث سندی اعتبار آن روایت را بتوان اثبات کرد در آن وجود نداشته باشد، معنایش این است که کلینی این روایت را به اعتبار سندش تصحیح میکند. تصحیح کلینی نسبت به سند روایت به معنای توثیق رواتش است و همین توثیق حجت است.
در مورد یاسین ضریر دست کم دو روایت وجود دارد که این وصف را دارند. اتفاقا علاوه بر این که کلینی این دو روایت را نقل کرده است، مفتی به اصحاب است و همین نشان میدهد این روایت را از لحاظ سندی معتبر میدانستهاند. یک روایت در تعیین محدوده طواف بین کعبه و مقام ابراهیم است. مفتی صریح به خلاف آن تا زمان شهید اول پیدا نکردیم. البته ممکن است شخصی از اطلاقات تصور کند که اینها آن را شرط نمیدانستهاند، ولی این درست نیست، چون اطلاقات در مقام بیان شروط نیست. دیدم که آقای قائینی به تبع آقای منتظری به کلمات فقهایی که کلامشان اطلاق دارد و این قید را نیاوردهاند تمسک کردهاند که آن فقها آن را شرط نمیدانستهاند. نه، آن فقها در مقام بیان شرایط نبودهاند. خیلی از شرایط واضح طواف را نیز فقها ذکر نکردهاند. شاید کسی که صریحاً محدوده طواف را شرط ندانسته است مرحوم صدوق در فقیه باشد، چون روایت یاسین ضریر را نیاورده و روایت دیگری را آورده است که ممکن است از آن روایت برداشت شود که طواف شرط نیست. ممکن است که صدوق هم بین روایت یاسین ضریر و روایت حلبی که مفادش با هم متفاوت است روایت حلبی را ترجیحاً یا تخییراً انتخاب کرده باشد، نه این که روایت یاسین ضریر را قبول نداشته باشد. بنابراین من با این برخورد نکردم که یکی از فقها صریحاً حجّیّت نداشتن روایت یاسین ضریر را در بحث محدوده طواف بیان کرده باشد. روایت دیگری هم هست که مفتی به اصحاب است. مفاد روایت این است که کسی که دینی را بر میّت ادعا میکند با وجود اقامه بیّنه باید قسم هم بخورد. روایت دیگری به این مضمون وارد نشده است و دلیل بر این است که روایت یاسین ضریر مفتی به است.
تصورم این است که در موارد متکرر مستند نهایه شیخ طوسی یاسین ضریر است و عبارتهایی که آورده است برگرفته از روایت یاسین ضریر است. یکی از این روایتها همین روایت مورد بحث ماست. در همین بحث ربا واضح است که عبارت نهایه برگرفته از روایت یاسین ضریر است، البته با برخی تفاوتها که در واقع تفسیر ایشان از این روایت است. ایشان در آن جا مشرکان را تبدیل به اهل حرب کرده است و پیداست که با عنایت به عبارت یاسین ضریر آن فتوا را صادر کرده است. عبارات نهایه شیخ طوسی برگرفته از عبارتهای روایات و فقه مأثور است و از آن هم استفاده میشود که ایشان روایت یاسین ضریر را معتبر میدانسته است.
فکر میکنم این کار خوبی است که با توجه به روایات به کتابهای فقه مأثور مراجعه کنیم تا ببینیم که فقها از چه روایاتی الفاظ را گرفتهاند. مؤسسه امام هادی7 این کار را در مورد هدایه و مقنع صدوق انجام داده است، یعنی در ذیل هر متن روایتهای مربوط به آن را آوردهاند. البته روی نهایه هم داشتند کار میکردند و نمیدانم به کجا رسیده است. اگر بدانیم عبارتهای فقهایی که فقه مأثور را نگاشتهاند برگرفته از چه روایاتی است، مشخص میشود که چه روایتهایی را معتبر میدانستهاند.[2]
به کار رفتن کلمه اهل در متن بسیاری از فقهای ما به خاطر این است که ناظر به همین روایت هستند. تعبیر اهل فقط در روایت یاسین ضریر وارد شده است و روایات دیگری که این جا هست اهل ندارد.
مرحوم کلینی در مقدمه کافی شهادت به صحت روایات کتابش داده است. معنای صحت روایات این نیست که حجیت تک تک روایات به خاطر سلسله اسنادش است. ممکن است به خاطر این که بعضی از روایاتش صحیح بوده است، روایتهای دیگر را برای تأیید آورده باشد. بنابراین در جایی که مضمون یک روایت در باب متکرر است، فی الجمله استفاده میکنیم که بعضی از این روایتها از حیث سندی صحیح هستند نه همه روایتها. گاهی که ایشان روایتی را که دال بر استحباب است آورده است ممکن است به خاطر اخبار من بلغ باشد. گاهی ممکن است به خاطر این باشد که مطابق عمومات و اطلاقات اولیه است یا مطابق قاعده و عقل نظری و عقلی عملی است. در این جور موارد نمیتوانیم از شهادت در مقدمه کتاب استفاده کنیم که ایشان سند را میخواهد تصحیح کند. اما در این دو مثال با توجه به نکاتی که عرض کردم که این روایت منفرد در باب است و مشابه ندارد، کلینی حکم به صحت سندی این روایت کرده است و خود همین، شهادت کلینی به وثاقت این روایت است. مؤیّد این مطلب را هم ذکر کردم که غیر از کلینی فقهای دیگر هم به این روایت فتوا دادهاند و این تأیید میکند که این روایت را از لحاظ سندی معتبر میدانستهاند.[3] [4]
بنابراین ما روایت یاسین ضریر را در این جا معتبر میدانیم. باید روایت یاسین ضریر را محور قرار دهیم. توضیحات تکمیلیای دارد که بعد عرض میکنم.
یکی از روایتهای دیگر مرسله صدوق است. ما مرسلات صدوق را حجت نمیدانیم، چه به صورت صیغه جزمی باشد چه غیر جزمی. عقیده ما این است اگر معتبر باشد باید هر دو معتبر باشد و تفصیل بین مرسلات به صیغه جزمی و غیر جزمی هیچ وجهی ندارد. به نظر ما هیچ کدام معتبر نیست. توضیح این مطلب در سی دی درایه در مورد کتاب من لا یحضره الفقیه وجود دارد. چکیده مطلب را آن جا آوردهام. البته شواهد دیگری هم بر آن مطلب میتوانستم بیاورم، اما در حدی که اصل مدعا اثبات شود در آن جا ذکر کردهام.
در درایه النور توثیق و تضعیف در مورد سند ظاهری است. فرض کنید آن جا گفته است قال زراره یا روی زراره عن ابی عبدالله7. ما این روایت را گفتیم صحیحه است و به این کار نداشتیم که مشیخهاش صحیح است یا سقیم. آن یک بحث دیگر است. ارزیابیهای سندی در درایه، نسبت به قسمت موجود سند است. اولاً نسبت به قسمت معدوم سند ارزیابی نکردیم. به این کار نداشتیم که ممکن است شخصی از راهی غیر از راه سند این روایت را معتبر بداند، مثل همین مرسلات صدوق. یعنی تصحیح بر مبنای خود سند است. گاهی به ندرت بر خلاف این مشی کردیم، مانند صحیفه الرضا7. چون صحیفه الرضا7 خیلی سند دارد و تمام آن رجال فقط در طریق صحیفه الرضا7 هستند. ما میخواستیم که ارزیابی در مورد روایتهای صحیفه الرضا7 معتبر شود، بنابراین راویهایش را معتبر زدیم. یعنی این جا اعتبارش به قرائن خارجی است.
یک روایت از فقه الرضا7 است. روایت بودن آن اصلاً ثابت نیست. عقیده مرحوم آقا سید حسن صدر این است که فقه الرضا7 کتاب التکلیف شلمقانی است. شواهدی هم فی الجمله به نظر من رسیده است، ولی بحث مفصلی در مورد آن نکردهام. بعید نیست که کلام آقا سید حسن صدر درست باشد. اعتبار فقه الرضا7 را نمیتوان اثبات کرد.[5]
بنابراین تنها روایتی که از حیث سندی معتبر است روایت اهل است. حالا باید در مورد روایت اهل صحبت کنیم و ببینیم مضمون آن چیست. این نکته را هم عرض کنم که اگر عمل اصحاب را جابر ضعف سند بدانیم، در جایی که چند روایت داشته باشیم، جابر ضعف تک تک آنها نیست، به طوری که همه آنها معتبر شوند و بعد بحث حمل مطلق به مقید را بخواهیم مطرح کنیم. فوقش این است که فی الجمله اعتبارش اثبات شود. بنا بر مبنای جبران ضعف سند نیز بیش از قدر متیقن روایات که اهل است استفاده نمیشود. پس این که صاحب جواهر میفرماید و در مفتاح الکرامه هم آمده است که عمل اصحاب هم روایت اهل و هم روایت زوجه را جبران میکند، درست نیست. اگر ما قائل به مبنای جبران ضعف سند باشیم نیز فی الجمله روایاتش اثبات میشود و نباید به این سبک مشی کنیم. بنابراین باید روایت زراره را محور اصلی بحث قرار دهیم. ما روایت زراره را ذاتاً تصحیح میکنیم و آقایان دیگر با جبران ضعف سند تصحیح میکنند. روایت زراره مکملی دارد که بعد از یک بحث دیگر به آن میپردازم.
مرحوم صاحب جواهر بعد از این که فرموده در متعه جواز هست، بحث در مورد جواز یا عدم جواز ربا نسبت به مطلقه رجعیه را مطرح کرده است. ایشان برخی نکات در مورد متعه دارد که فکر میکنم صحبت در مورد آنها مفید باشد. ایشان میفرماید: و الأكثر أنه لا فرق بين الدائمة و المتمتع بها؛ لكن قد يناقش[6] بعد تسليم صدق اسم الزوجة بل و الأهل عليها، بأن المنساق إلى الذهن الدائمة. دو اشکال را مطرح کرده است. یک اشکال این است که معلوم نیست که اهل بر زوجه صدق کند. به صورت ضمنی اشاره کرده است. میفرماید که اگر از این اشکال رفع ید کنیم و بگوییم زوجه و اهل صدق میکند، یعنی ذاتاً زوجه و اهل شامل متمتع بها میشود، این جا انصراف دارد. خصوصا إذا كان المتمتع بها إلى أجل قصير، و لم يكن متخذا لها اتخاذ الزوجة، بل اتخذها اتخاذ المستأجرة.[7]
اشاره به این است که خیلی وقتها در روایاتْ متمتع بها به منزله مستأجره تلقی شده است. در صورتی که شخصی همین ذهنیت در عمل خارجیاش باشد و متمتع بها را به عنوان زنی بداند که مدت کوتاهی در اجاره اوست و میخواهد او را رها کند و به عنوان اهلی که با او زندگی کند نباشد، اگر اهل لغتاً نیز صدق کند، این روایتها انصراف دارد. البته انصراف این جور نیست که به طور کلی بتوانیم انصراف را قائل شویم. عمدتاً انصراف به خاطر تناسبات حکم و موضوع است و الا ذاتاً ممکن است یک شیء در یک دلیل به خاطر این که حکمش حکم خاصی است انصراف داشته باشد و در یک دلیل دیگر انصراف نداشته باشد. فرض کنید میگویید بر مریض روزه واجب نیست. با توجه به حکمی که برایش بار شده است، مراد مریضیای است که در روزه تأثیر دارد. اما اگر بیماریای باشد که ارتباط با روزه نداشته باشد، مثلاً کسی که فشار خون دارد، اگر روزه بگیرد فشار خونش پایین میآید و روزه برایش خیلی خوب است. ولی اگر گفتیم وجب علی المریض المراجعه الی الطبیب، این ربطی به صوم ندارد. هر کدام بستگی به حکمی دارد که بار میشود و تناسبات حکم و موضوع اقتضا میکند که قیود خاصی پیدا کند. در بحث دائمه و متمتع بها باید تناسبات حکم و موضوع را ملاحظه کرد.
بعد صاحب جواهر نکاتی را ضمیمه میکند که بهتر است به عنوان وجه انصراف ذکر شود. ظاهر کلام صاحب جواهر این است که ذاتاً انصراف دارد. نکات دیگری را نیز به عنوان دلیل مستقل ذکر میکند. بهتر است این ادله به عنوان دلیل واحد ذکر شود. ایشان میفرماید: على أن الدائمة هي التي ثبت لها التفويض في مال الرجل في الجملة، كأخذ المأدوم و نحوه، كما أنها هي التي يتسلط الزوج على مالها بحيث لا يجوز لها العتق إلا بإذنه، على ما في بعض النصوص.
ایشان میخواهد بفرماید این که گفتهاند بین زوج و زوجه ربا نیست به خاطر این است که بین زوج و زوجه در امور مالی نوعی تسلّط هست؛ هم زوج بر مال زوجه تسلّط دارد و هم زوجه بر مال زوج تسلّط دارد. این نکته عقلایی منشأ شده است که بین اینها ربا حلال باشد. این نکته عقلایی در مورد زوجه دائمه است نه زوجه موقته. ایشان میخواهد بفرماید تناسبات حکم و موضوع چنین اقتضا میکند. آن نکته عقلایی که منشأ تجویز ربا بین زوج و زوجه میشود فقط در دائمه است. آن نکته این است که فی الجمله زن میتواند در مال شوهر تصرّف کند. به عنوان مثال یک مال از شوهر دست زن امانت است و او میتواند از آن مال برای تهیه مأدوم (چیزی که غذا را مطلوبتر و باکیفیتتر میکند) استفاده کند. از آن طرف شوهر هم نسبت به مال زن مالکیتی دارد. از بعضی نصوص استفاده میشود که اگر زن بخواهد از مال خودش عتق کند نیز باید از شوهر اجازه بگیرد.[8] میفرماید: بل هما المتحدان في المال عرفاً. زن و شوهر مال من و تو ندارند. این در مورد زن دائمی است و زوجه موقت این طور نیست.