درس خارج اصول آیت الله شبیری

موضوع: ادله /استصحاب /اصول عملیه

خلاصه بحث :

در جلسه گذشته، اولین روایتی که برای اثبات استصحاب به آن استدلال شد، روایت زراره بود. در این جلسه، سند روایت از حیث اضمار و از حیث وثاقت احمد بن محمد بن حسن مورد بررسی قرار می‌گیرد. نسبت به دلالت این روایت شبهه‌ای مطرح شده که استاد معظم در ادامه مبحث از این شبهه پاسخ خواهند داد.

وجه اضمار روایات

در جلسه گذشته روایت زراره در باب استصحاب بیان شد. این روایت هم از جهت سندی و هم از جهت دلالی مورد بحث است.

از جهت سندی دو مسئله وجود دارد: 1- اضمار روایت 2- عدم توثیق صریح احمد بن محمد بن الحسن.

این روایت از ابتدا مضمره نبوده بلکه مرجع ضمیر آن معیّن بوده است. صاحب معالم; در مقدمه منتقی الجمان بحثی را مطرح نموده است که از آن بحث، نکته اضمار روایات استفاده می‌شود. ایشان در آن مقدمه می‌فرماید: گاهی راوی اول که از راوی دوم روایتی را نقل می‌کند، فاصله بسیاری بین آن دو وجود دارد و روشن است که در سند سقطی رخ داده است. منشأ این سقط، انتقال حدیث از کتابی به کتاب دیگر است؛ مثلا کلینی; در کتاب کافی روایتی را با سلسله سند از حسین بن سعید نقل می‌کند اما سندِ روایات دیگر حسین بن سعید را که در ادامه بیان می‌کند به اعتبار سند روایت اول حذف کرده، با تعبیر «عنه» بیان می‌نماید. از آنجا که در کتاب کافی مرجع ضمیر «عنه» روشن است اشکالی به وجود نمی‌آید. اما فرد دیگری که از کتاب کافی حدیث را نقل می‌کند، گاهی روایت اول کافی که مرجع ضمیر در آنجا ذکر شده است را هم بیان می‌کند و یا به اعتبار سند روایت اول، سند روایت بعدی را هم به صورت کامل ذکر می‌کند که در این صورت اشکالی به وجود نمی‌آید. اما گاهی سند روایات را به همان صورت ناقص و بدون ذکر قرائن نقل می‌کند، که در این صورت موجب اضمار روایت می‌شود و مرجع ضمیر روشن نمی‌گردد.

افراد دقیق به نکته مذکور دقت دارند و این نکته را مراعات می‌کنند لکن افرادی که این دقت را ندارند به این مسئله توجه نکرده‌اند؛ مثلا شیخ طوسی; که لازم می‌دانسته در همه علوم کتابی بنویسد، کتاب‌های بسیاری را نگاشتند اما به دلیل سرعت کار غفلت کرده، برخی از سندها را به صورت ناقص نقل فرموده است. به همین دلیل سقط در سند، به صورت مکرر در آثار شیخ; دیده می‌شود. نتیجه اینکه اصل روایت، مضمره نبوده است.

با توجه به آنچه بیان شد این سوال به وجود می‌آید که در روایت مورد بحث ما مرجع ضمیر کیست؟ از آنجا که زراره جزو فقهای درجه اول است و در اصحاب اجماع جزو طبقه اولی به شمار می‌رود و شاید از آنها افقه بوده است، این احتمال که گفته شود ایشان در کتاب حدیثی، روایتی را از غیر امام7 نقل می‌کند، عادتا صحیح نیست. خصوصا، اینکه ایشان در ابتدای این روایت سوالی را مطرح می‌کند و در ادامه سوال دیگری را مطرح می‌نماید، روشن می‌سازد که زراره در صدد یادگیری بوده است و این امر با سوال کردن از امام7 مناسبت دارد. همچنین اینکه در کتاب فردی دیگر، حدیثی از غیر امام7 (بدون تنصیص به اینکه این روایت از غیر امام7 است) نقل شود، بسیار مستبعد است و غفلت از این نکته اگر چه امکان دارد لکن امری غیر عادی و غیر متعارف است. بنابراین علی القاعده زراره این روایت را از معصوم: دریافت کرده است.

اینکه روشن نیست زراره این روایت را از کدام معصوم نقل می‌کند، در اعتبار روایت خللی ایجاد نمی‌کند. در بعض کتب، مانند الفوائد المدنیّه ملا امین استرآبادی;[1] و حدائق شیخ یوسف بحرانی;[2] و فوائد سید بحر العلوم; این روایت به امام باقر7 نسبت داده شده است. ممکن است این سوال به وجود آید که به چه دلیلی این روایت در آن کتب از امام باقر7 نقل شده است؟ آقای خویی; در جواب از این سوال فرموده‌اند: این احتمال وجود دارد که نسخه اصلی این روایت به دست آنها رسیده باشد[3] . اما این احتمال بسیار بعید است؛ زیرا اگر آنها با چنین نسخه نادری مواجه می‌شدند که برخی از احکام بر این روایت توقف دارد، به نسخه‌برداری و تکثیر کتاب دستور می‌دادند. همچنین از آنجا که افرادی مانند حاجی نوری;، مرحوم مجلسی و صاحب ریاض العلماء; که عمر خود را در این کار گذاشتند، این نکته را نیافته‌اند، سخن آقای خویی; بسیار بعید خواهد بود. بنده احتمال می‌دهم که ملا امین استرآبادی; (که مقدم بر صاحب حدائق; و سید بحر العلوم; است) این مطلب را به این صورت اجتهاد کرده باشد‌: اینکه گفته شود فقیهی مثل زراره مسئله‌ای که بسیار محل ابتلاء هست را تا زمان امام صادق7 نیاموخته، عادتا بسیار بعید است. از این رو به نظر می‌رسد او در زمان امام باقر ع از این مسئله سوال نموده است. به نظر بنده نیز این اجتهاد صحیح است و بسیار مستبعد است که بگوییم زراره این مسئله را تا زمان امام صادق7 نمی‌دانسته است.

بررسی وثاقت احمد بن محمد بن حسن

طبق مبنای ما و مبنای کسانی که مشایخ اجازه را کافی ‌می‌دانند، در اینجا به توثیق خاص نیازی نیست. اینکه شیخ مفید; کتاب‌های دیگر را با اجازه احمد بن محمد بن حسن نقل می‌کند و با اعتماد به طریق او کتاب را پیدا می‌کند، نشان دهنده اعتماد شیخ مفید; به ایشان است.

آقای خویی; فرموده‌اند: قدماء قائل به اصالة العداله بوده‌اند و شواهدی بر این مدعا دلالت دارد. لکن این کلام ایشان صحیح نیست؛ زیرا افرادی که قائل به اصالة العداله بوده‌اند، بسیار معدودند و شواهد ایشان نیز صحیح نیست. اینکه بگوییم عبارت‌هایی از شیخ مفید; و شیخ صدوق; و علامه حلی; وجود دارد که نشان می‌دهد آنها قائل به این اصل بوده‌اند، نادرست است و عبارت‌های ایشان چنین دلالتی ندارد و قابل مناقشه است.

در مقام این سوال به وجود می‌آید که آقای خویی; مشایخ اجازه را علامت اعتبار خبر نمی‌داند اما با حال این روایت زراره را صحیحه دانسته است[4] ؟ آیا تعبیر ایشان به روایت صحیحه مربوط به قبل از مباحث رجالی بوده و به تبع دیگران از تعبیر صحیحه استفاده کرده‌اند یا نکته دیگری در مقام وجود دارد؟

در جواب عرض می‌کنیم[5] : به نظر می‌رسد می‌توان این روایت را از راه دیگری تصحیح کرد. توضیح ذلک: در بعض موارد روایات بسیار زیادی با یک سلسله سند از یک فرد نقل می‌شود، مثلا در کافی روایات بسیار زیادی از حلبی وجود دارد که همگی با یک سند بیان شده است. این اسانید مکرر نشانگر این است که روایات مذکور از شفاهیات نیست بلکه از کتاب اخذ شده است. کتاب حسین بن سعید از کتب مشهوره است. از طرفی دیگر سند «احمد بن محمد بن حسن عن ابیه عن احمد بن محمد بن عیسی» به صورت مکرر وجود دارد. از این امور به دست می‌آید که این روایات از کتاب حسین بن سعید اخذ شده است. کتب حسین بن سعید طرق بسیار زیادی دارد. در فهرست نجاشی ذیل عنوان حسن بن سعید (برادر حسین بن سعید) چنین آمده است: «من از ابن نوح سیرافی راجع به طریق کتاب حسین بن سعید و حسن بن سعید سوال کردم و ایشان طرق مفصلی را ذکر نمودند»[6] . این طریق‌ها در آنجا نوشته شده است که برخی معتبر و بعض دیگر غیر معتبر است لکن از مجموع اینها (به تواتر یا قریب به تواتر) اطمینان به کتاب حاصل می‌شود. با توجه به این طرق عدیده حتی اگر احمد بن محمد بن حسن را ثقه ندانیم، خللی در اخذ به این روایت ایجاد نمی‌شود؛ زیرا این روایت از کتاب حسین بن سعید اخذ شده که طرق عدیده‌ای بر آن کتاب وجود دارد.

بنابراین اشکالی وجود ندارد که ما این روایت زراره را صحیحه بدانیم.

اشکال دلالی صحیحه زراره

در اوائل طلبگی ما (هفتاد یا هشتاد سال قبل) مشهور شد که مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی که در مشهد بودند، این روایت را معارض قاعده مسلم اصولی دانسته‌اند. ایشان می‌فرمودند: در نزد متأخرین این امر مسلم است که با وجود اصل سببی، اصل مسببی جاری نمی‌شود و حال آنکه در این روایت، امام7 با وجود اصل سببی، اصل مسببی را جاری نموده‌اند؛ زیرا اینکه شخصی شک می‌کند (به نحو شبهه موضوعیه یا به نحو شبهه حکمیه[7] ) که آیا وضوی او باطل شده است یا نه، مسبب از این امر است که آیا نوم محقق شده یا محقق نشده است؛ اگر نوم محقق شده باشد، وضوی او هم باطل است اما اگر نوم محقق نشده باشد، وضوی او صحیح است. در چنین موردی، امام7 به جای اینکه استصحاب عدم نوم (سبب) را جاری نمایند، استصحاب طهارت (مسبب) را جاری کرده‌اند!

برخی در جواب گفته‌اند: در اینجا اصل عدم نوم فایده ندارد و باید استصحاب بقاء طهارت جاری شود؛ زیرا آنچه از اصل عدم نوم به دست می‌آید این است که وضوء از ناحیه نوم باطل نشده است اما این اصل چنین دلالتی ندارد که وضوء از ناحیه دیگر نیز باطل نشده است. بلی اگرچه ما خارجا علم داریم که غیر از نوم، مبطل دیگری وجود ندارد لکن عدم مبطل‌های دیگر، به سبب اطلاع تکوینی ماست. ما باید طبیعت ناقض را نفی کنیم تا بر استصحاب وضوء حکومت داشته باشد اما نفی طبیعت به سبب استقصاء افراد، اصل مثبت است؛ زیرا تلازم داشتن عدم افراد با عدم طبیعت، مجعول شرع نیست؛ مثلا اگر ما ندانیم که آیا نوع خاصی از حیوان منقرض شده است یا نه، در اینجا اگر ما با استقصاء افراد، پی به انقراض آن طبیعت بردیم، این انعدام، انعدام تکوینی طبیعت خواهد بود نه انعدام تشریعی طبیعت.

اما این جواب تمام نیست؛ زیرا مثال انعدام حیوان، مثالی تکوینی است اما نواقض وضوء و تعداد مبطلات وضوء از تشریعیات است و علم به آنها به صورت تکوینی ممکن نیست. نواقض وضوء تنها با استفاده از بیان شارع برای ما روشن می‌گردد. در ما نحن فیه ما برخی از نواقض را به تعبد شرعی و بعض دیگر را بالوجدان می‌یابیم. این امرِ مرکب از وجدان و تعبد، مثبت نیست؛ مثلا آب کرّ شرعا احکام خاصی دارد و ما می‌توانیم آب بودن آن را بالوجدان و کرّ بودن آن را بالاصل ثابت کنیم. در ما نحن فیه نیز انتفاء طبیعت ناقض امر مرکبی است که بخشی از آن با تعبد و بخش دیگر آن بالوجدان ثابت می‌شود. بنابراین طبق قواعد مسلم اصولی، در این روایت باید اصل سببی جاری شود نه اصل مسببی.

لکن جواب ما از اشکال چنین است: اگر گفته شود اصل سببی بر اصل مسببی وارد است و موضوع حقیقتا منعدم می‌شود، در این صورت اصل مسببی جاری نمی‌شود اما اگر گفتیم اصل سببی بر اصل مسببی ورود ندارد، بلکه نسبت به آن حکومت دارد، در این صورت اگر اصل مسببی موافق اصل سببی باشد، جریان اصل مسببی بلا اشکال خواهد بود؛ توضیح سخن اینکه در حکومت باید دلیل حاکم به دلیل محکوم ناظر باشد و این نکته تنها در صورتی وجود دارد که شخص بخواهد طبق یقین سابق خود عمل نکند اما اگر شخص بخواهد طبق یقین سابق عمل کند، اشکالی ندارد که شخص بتواند به دو مناط تمسک نماید؛ مثلا در جایی که استصحاب طهارت وجود دارد، اشکالی ندارد که ما به «کلّ شیء طاهر» نیز تمسک کنیم، زیرا لسان شارع چنین نیست که ما با وجود یقین سابق، تنها اصل استصحاب را جاری سازیم و به قاعده طهارت تمسک نجوییم بلکه لسان شارع تنها ناظر به مواردی است که این دو اصل سببی و مسببی مخالف یکدیگر باشند[8] .

بنابراین در این روایت هم استدلال به استصحاب طهارت و هم استدلال به استصحاب عدم نوم، هر دو صحیح است و منافاتی بین آن دو وجود ندارد.