موضوع: آیه 115 سوره توبه /اصل برائت /اصول عملیه

    • استدلال بر برائت با توجه به آیه 115 سوره توبه

    • مراد از اضلال خداوند

    • مراد از ما یتّقون

    • ردّ استدلال

    • بررسی حمزة بن محمد الطیار

خلاصه:استاد معظم در این جلسه با توجه به آیه 115 سوره توبه استدلالی بر برائت اقامه کرده و در ادامه آن را ردّ می‌نمایند.

استدلال بر برائت با توجه به آیه 115 سوره توبه

آیه 115 سوره برائت از آیات دیگریست که بر برائت استدلال شده است ﴿وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُون﴾[1] ‌؛ یعنی خداوند بعد از هدایت قومی، حق اضلال آنها را ندارد، مگر آنکه ما یتّقون را بیان کرده باشد. تقریب استدلال چنین است: نسبت اضلال به خداوند به معنای ظاهری صحیح نیست و در این موارد قطعا معنای کنایی و لازم آن اراده شده است. از آنجا که لازمه اضلال خداوند، رسوایی شخص است، گویا خداوند در این آیه می‌فرماید: خداوند برای رسوا کردن اشخاص به اصول اکتفاء نکرده و ما یتقون را نیز بیان می‌نماید. بنابراین خداوند باید حکم اجتناب و یا عدم اجتناب از شرب تتن را بیان نماید تا مصحّحی برای خذلان وجود داشته باشد. عبارةٌ اخرای این تعبیر، همان برائت است که بدون بیان شدن احکام برای اشخاص، خداوند نمی‌تواند اشخاص را عقاب نماید.

در تقریرات مرحوم آقای صدر ره تقریب دیگری از آیه شده است. ایشان می‌فرماید: یکی از معانی اضلال، نسبت دادن اضلال و متهم کردن است، همانند تفسیق که به معنای نسبت فسق دادن می‌باشد. با توجه به این آیه تا زمانی که بیانی از جانب خداوند نیامده باشد، نمی‌توان نسبت اضلال و گمراهی به شخصی داد. با توجه به این تفسیر دلالت آیه بر برائت بسیار روشن خواهد بود.

این معنای باب تفعیل قطعا صحیح بوده و اشکالی در آن نیست (همانند تفسیق، تحمیق، تحقیر و...)، لکن کلمه اضلال از باب افعال است نه از باب تفعیل. کلمه «اضلال» در قرآن در مقابل هدایت و به معنای ارشاد آمده است نه به معنای نسبت دادن.

مراد از اضلال خداوند

سوال: آیا از آنجا که اضلال خلاف عدل الهیست، باید از معنای ظاهری آن رفع ید کنیم؟ یا رفع ید از معنای ظاهری لازم نیست و ما می‌توانیم به همان معنای خلاف ظاهری اخذ کنیم؟ جواب: اضلال ابتدائی خداوند، خلاف فطرت بوده و جایز نیست اما اگر خداوند در اثر اعمال سوء شخص، او را اضلال دیگری نماید، اشکالی به وجود نخواهد آمد. این اضلال به این معناست که اگر چنین شخصی به سبب جریان طبیعی و متعارف بخواهد در راه راست باشد، خداوند او را از آن راه منصرف می‌نماید. لکن باید توجه داشت که این اضلال، همانند رفتن به جهنم، نتیجه و معلول عمل شخص است. بنابراین لازم نیست که ما اضلال در این آیه را به معنای سلب توفیق بگیریم.

مراد از ما یتّقون

شیخ ره می‌فرماید: متعلق تقوا امریست که شخص باید خود را از آن حفظ کرده و پروا داشته باشد[2] . از این رو متعلق آن هم می‌تواند خداوند باشد (اتقوا الله) به این معنا که انسان باید مراقب باشد که مورد غضب خداوند قرار نگیرد، و هم ممکن است متعلق آن عذاب باشد، به این معنا که انسان باید وقایه‌ای از عذاب برای خود ایجاد نماید و نیز ممکن است متعلق آن گناه باشد، یعنی انسان باید خود را از گناه حفظ کند تا آسیب گناه متوجه او نشود. برخی فقهاء بعض این متعلقات را صحیح و بعض دیگر را ناصحیح دانسته‌اند، لکن حق این است که تمامی این معانی صحیح بوده و اشکالی متوجه آنها نیست، گر چه در روایات، مراد از ما یتقون، فعل و ترک انسان دانسته شده است.

ردّ استدلال

شیخ ره نسبت به این آیه می‌فرماید: اشکالاتی که در آیه سابق بیان شد (کان فعل ماضی بوده و مراد از عذاب، عذاب دنیویست نه اخروی) در این آیه نیز جریان دارد[3] . باید به این نکته توجه داشت که چنین نیست که شیخ ره عذاب دنیوی را از لفظ «کان» و به سبب ماضویت آن فهمیده باشند، بلکه سنخ عذاب‌های دنیوی چه گذشته و چه آینده، بدون بیان ممکن نیست. تغییر روش و سیره افراد غیر معصوم از آنجا که علم به واقعیات ندارند، ممکن است اما روش و سیره خداوند از آنجا که عالم به واقعیات است، تغییر پذیر نیست.

بنابراین خصوصیت لفظ «کان» القاء شده و خداوند حتی نسبت به افراد آینده هم چنین سیره‌ای خواهد داشت. لکن باید توجه داشت که این سیره از اساس مربوط به عقاب دنیویست نه عقاب اخروی. شاهد بر این مدعا این است که در این آیه لفظ «قوماً» استعمال شده نه «نفسا»، در حالی که «قوم» مشتمل بر افراد گنهکار و غیر گنکار، بالغ و غیر بالغ است. از آنجا که عذاب اخروی تنها بر فرد خاطی نازل می‌شود نه تمامی «قوم»، به دست می‌آید که مراد از عذاب در این آیه، عذاب دنیویست و به همین جهت نمی‌توان با این آیه بر مساله برائت استدلال کرد.

عذاب دنیوی اگر چه عمومیت داشته و بر گنهکار و غیر آن نازل می‌شود، اما در روز قیامت نسبت به فرد غیر خاطی، این امر جبران می‌گردد تا خلقت آنها بیهوده نشود. مرحوم مجلسی ره می‌فرماید: آیه ﴿أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ [4] ﴾ برهانی بر اثبات معاد است. خداوند کمال بالذات است و خلقت مردم برای رسیدن خداوند به کمال نیست. دنیایی که نیش‌های فراونی در مقابل نوش‌ها دارد، باید معادی داشته باشد تا خلقت آنها لغو نشود[5] .

بررسی حمزة بن محمد الطیار

در روایات تعبیر «ما یتقون» به «ما یجتنبونه من الافعال و التروک[6] » تفسیر شده است. یکی از این روایت‌ها مربوط به حمزه بن محمد الطیار است. ما در بحث صوم نسبت به حمزه بن محمد الطیار بحث مفصلی انجام دادیم لکن در جلسات گذشته در مورد حمزه بن محمد الطیار بحثی انجام دادیم، که نادرست بود. به گمان بنده دو فرد به نام حمزه بن محمد الطیار وجود دارد: 1- حمزه بن محمد الطیاری که از اصحاب امام صادق ع بوده و در زمان ایشان فوت کرده است.

2- حمزه بن محمد الطیاری که عصر او متاخر بوده است. گر چه قرینه مقتضی تعدد است اما در کتب رجالی این نام به دو فرد نسبت داده نشده است.

از امور شایع این است که افراد به نام جدّ خود نامگذاری می‌شده‌اند. به همین جهت به نظر می‌رسد حمزه بن محمد الطیار اول، جدّ فرد دوم باشد. دلیل بر این مدعا این است که چهار و یا پنج نفر از اصحاب امام صادق از فرد اول نقل روایت می‌کنند. افرادی مانند عبد الله بن بکیر و ثعلبة بن میمون و هشام بن سالم و حماد بن عثمان و ابان بن عثمان روایاتی از او دارند. لکن فرد دیگری به نام حمزه بن محمد الطیار وجود دارد که مربوط به قبل از زمان حضرت موسی بن جعفر ع است. او می‌گوید: من از ابوالحسن اول مطلبی شنیدم. بیان کلمه ابوالحسن اول (امام کاظم ع) از یک راوی، بر این مطلب دلالت دارد که او زمان ابوالحسن ثانی (امام رضا ع) و ثالث (امام هادی ع ) را درک کرده باشد.

این مطلب بسیار بعید است که فردی که از اصحاب امام صادق ع است، زمان حضرت رضا ع و حضرت هادی ع را درک کرده باشد. از طرفی دیگر محمد بن سنان نیز نمی‌تواند از حمزه بن محمدی نقل کند که در زمان امام صادق ع فوت کرده است؛ چرا که او بعد از زمان امام صادق ع به دنیا آمده است.

اگر در مقام توثیقی نسبت به حمزه بن محمد الطیار وجود داشته باشد، مربوط به فرد معاصر امام صادق ع است اما نسبت به این فرد دوم توثیقی وجود ندارد.