موضوع: بررسی سند روایت عبدالله بن سنان- صدق إکراه با وجود
قدرت بر توریه
خلاصه درس:استاد در این جلسه ابتداء به بررسی اشکالات موجود در دو
سند ذکر شده برای روایت عبدالله بن سنان پرداخته وسپس دو راه
برای تصحیح سند این روایت بیان میفرمایند.
ایشان در ادامه فرمایش شیخ را در بیان اقسام إکراه مطرح
نموده و سپس شبههی أخص بودن حدیث رفع از مدعی را با جواب آن
ایراد میفرمایند. بحث بعدی راجع به فرمایش
شیخ در تحقق إکراه با وجود قدرت بر توریه میباشد که استاد آن
را مورد نقد قرار داده و در انتهاء هم دلیل دیگری از شیخ
برای این مدعی مطرح بیان نموده و ردّ میفرمایند.
بررسی سند روایت عبدالله بن سناندر روایت عبدالله بن سنان به یک طریق دو نفر در
سند قرار گرفته است که جای بحث دارد و به طریق دیگر هم سه نفر
در سند قرار گرفته است که ضعف یکی از آنها مسلم است.
یکی از طریقهای کافی اینطور
آمده است: «محمد بن یحیی عن محمد الحسین»، که تا
اینجا اشکالی در سند وجود ندارد، «عن موسی بن سعدان عن
علی بن القاسم». این دو نفر مورد بحث است. «عن عبد الله بن سنان»، که
بحثی در او نیست.
سند دیگرش هم عبارت از این است: «علی بن
ابراهیم عن محمد بن علی»، که مراد محمد بن علی ابو سمینه
است که ضعیف است و مورد بحث هم نیست و بقیهی سند هم با
طریق قبلی مشترک است.
نجاشی دربارهی موسی بن سعدان اینطور
تعبیر میکند: «
ضعیفٌ
فی الحدیث» و
دربارهی علی بن قاسم هم میگوید: «
کذابٌ غال روی عن الغلاة لا خیر فیه لا یعتد
به»
[1] .
مراد از علی بن قاسم، علی بن قاسم حضرمی معروف به بطل است،
زیرا در جاهای دیگر از راوی و مرویعنه با مشخِّص
مواردی ذکر شده است که دلالت بر این دارد که مراد همین شخص است.
خلاصه اینکه نجاشی چنین تعبیراتی
دربارهی اینها بکار برده است، ولی شیخ در هیچکدام
از این دو مورد بیانی ندارد و فقط به تعبیر «له کتابٌ» اکتفاء
کرده و هیچ تضعیف یا توثیقی هم نکرده است.
راه اول در تصحیح سند روایتالبته از طرفی هم میبینیم که راوی از
موسی بن قاسم، کسی مانند محمد بن حسین بین ابی
الخطاب است که از اجلاء روات میباشد و یک قدری بعید است
که با وجود اتصال به چنین کسی و علم به ضعیفالحدیث بودن
او، کتابش را روایت کرده باشند.
به نظر میرسد که آنها اعتقادی به این
فرمایش نجاشی ـ که به محکمی بیان شده است ـ نداشتهاند و
فرمایشات نجاشی هم در بسیاری از مواقع، مطابق با
کتابی است که منسوب به ابنغضائری بوده است. ابنغضائری متن
شناسی میکرده و معمولاً روایات غلاة را جرح میکرده است.
با توجه به این مطلب، ممکن است بگوییم که مراد نجاشی از
تعبیر به ضعیف الحدیث بودند، عبارت از این باشد که
احادیث ضعیف و حرفهای باطل غلاة را نقل میکرده است، نه
اینکه ضعیف بودن راجع به شخص خودش باشد.
همین علی بن قاسم حضرمی ـ که نجاشی
تعبیر به ضعیف الحدیث بودن او کرده است ـ عدهای از
بزرگان کتاب او را روایت کردهاند و کسی مانند محمد بن الحسین
ابی الخطاب، هم کتاب موسی بن قاسم و هم کتاب علی بن قاسم
(راوی و مرویعنه) را روایت کرده است.
خلاصه اینکه بزرگان زیادی کتاب علی بن قاسم
را روایت کردهاند و بر این اساس ما میگوییم که
رمی نجاشی نسبت به ایشان از باب «
یروی عن الغلاة»
است و به جهت اینکه ایشان مطالب بیاساسی را نقل میکرده
و کأن معتقدشان این مطالب بوده، نجاشی هم ایشان را مورد جرح
قرار داده است.
راه دوم در تصحیح سند روایتاین یک راه برای تصحیح روایت بود. راه
دیگر برای تصحیح روایت هم عبارت از این است که
بگوییم: این سند «محمد بن یحیی عن محمد بن
الحسین...» تا عبدالله بن سنان، خیلی مکرر در روایات وارد
شده است و منشأ این تکرار هم عبارت از این است که این سند به
کتاب است و یکی از طرق کتاب عبارت از این سند است و کتاب
عبدالله بن سنان هم از کتب مشهوره است و لذا به نظر میرسد که بتوانیم
سند این روایت را تصحیح بکنیم.
پرسش: ممکن است کلینی از کتاب موسی بن سعدان گرفته باشد
و موسی بن سعدان هم از کتاب عبدالله بن سنان گرفته باشد.
پاسخ: یعنی در عین حالی که کتاب عبدالله بن
سنان مشهور بوده و همه از آن نقل میکردند، بگوییم که
کلینی به آن مراجعه نکرده باشد؟!
پرسش: ...
پاسخ: بله، این یک اشکالی است که
بگوییم: در نقل کلینی، طریق به کتاب عبدالله بن
سنان نیست و شاید این ایراد وجود داشته باشد.
به
هر حال از اینکه شیخ دربارهی هیچکدام از این دو
نفر (علی بن قاسم حضرمی و موسی بن سعدان) چیزی
بیان نکرده است، کشف میکنیم که فرمایش نجاشی اشاره
به نقل مطالبی از غلاة و امثال آن میباشد و إلا خیلی
بعید به نظر میرسد که یک راوی معروف به
دروغگویی باشد و شیخ حتی جرح فیالجملهای هم
دربارهی او ذکر نکند.
خلاصه ممکن است که بر این اساس ما هم علی بن قاسم و هم
موسی بن سعدان را توثیق بکنیم.
فرمایش شیخ در ذکر اقسام إکراهنکتهی دیگری که باید به آن اشاره
بکنیم، عبارت از این است که شیخ بعد از بیان فرق
بین تفصی با توریه و تفصی با سایر امور، میفرماید
که ما یک توضیحی میدهیم و آن عبارت از این
است که إکراه دو جور اطلاق میشود: گاهی در موارد ضرورت إکراه اطلاق
میشود، منتهی ضرورتی که با فشار شخصی بر انسان وارد شده
باشد و به تعبیر یک روایت «
جبر» و به تعبر روایت
دیگر«
أجبار» برای او حاصل شده باشد و مکرَه هم قدرت دفاعی ندارد تا
به دیگران متوسل شده و إکراه را از خودش رفع بکند. یک إکراه هم به
معنای طیب نفس نداشته است ولو اینکه شخص با توسل به
دیگران، قدرت دفاعی و رفع إکراه را هم داشته باشد، ولی بر اساس
جهاتی به دیگران متوسل نشده و بیع را با عدم طیب نفس
انجام میدهد.
ایشان میفرماید که إکراه به معنای جبر،
مسوق محرمات است و اگر مکرِه بر انسان خوردن شراب را تحمیل بکند و او هم
بتواند از دیگران برای دفع إکراه کمک بگیرد، باید کمک
بگیرد و این نوع از إکراه مجوز ارتکاب حرام نیست.
البته در معاملات اگر کاری مانند فروختن خانه بر انسان
تحمیل بشود و مکرَه هم بتواند با توسل به دیگران این إکراه را
دفع بکند، ولی به دلائلی مانند اشتغال به مطالعه یا عبادت
نخواهد از دیگران کمک بگیرد و خانه را با عدم طیب نفس بفروشد،
این بیع، بیع مکرَه بوده و باطل میباشد، بخلاف
مواردی مثل شرب خمر که حتی اگر مشغول به عبادت هم باشد، باید
عبادت را کنار گذاشته و برای رفع إکراه متوسل به دیگران بشود. خلاصه
اینکه بین محرمات و معاملات چنین فرقی وجود دارد.
شبهه در اخص بودن حدیث رفع از مدعیمطلب دیگری که باید عرض کنم، عبارت از این
است که ایشان برای بطلان عقد مکرَه به حدیث رفع تمسک کرده است.
اشکالی که در این استدلال وجود دارد، عبارت از این است که
حدیث رفع اخص از مدعاست، زیرا إکراهی که در حدیث رفع به
آن اشاره شده است، اضطرار هم به دنبالش وجود دارد و حتی خود شیخ هم
تصریح میفرماید که إکراه راجع به محرمات است و مجوزش هم وجود
ضرورتی است که از ناحیهی شخص دیگری حاصل شده باشد،
نه اینکه خود شخص مثلاً مریض شده باشد.
ایشان میخواهد بطلان عقد مکره را اثبات بکند و آنچه که
در عقد مکره معتبر است، عبارت از عدم طیب نفس است، در حالی که
این دلیل (حدیث رفع) راجع به إکراهی است که همراه با
اضطرار باشد و طبق حدیث رفع تسعه، چنین عقدی باطل است.
پس بنابراین با حدیث رفع میتوانیم بطلان
صورت ضرورت را استفاده بکنیم، ولی برای بطلان صورتی که
طیب نفس وجود ندارد، نمیتوانیم به این حدیث تمسک
بکنیم.
رفع شبههاین شبههای است که ممکن است در کلام شیخ
بیاید، ولی ممکن است که ما در رفع این شبهه
بگوییم که سایر ادلهای هم که شیخ ذکر میکند
مانند طلاق مکره، عتق مکره و امثال آن هم اخص از مدعاست، منتهی به
ضمیمه عدم الفصل دلالت بر مدعی میکند.
در اینجا هم طبق نظر ایشان، با حدیث رفع، حکم
تکلیفی و وضعی در صورتی که إکراه به حدّ ضرورت
رسیده باشد، برداشته میشود. وقتی طبق نظر ایشان حکم
وضعی در این صورت برداشته میشود، با ضمیمه کردن عدم قول
به فصل، این حدیث شامل صورت غیر اضطرار هم میشود.
البته در حکم تکلیفی بین صورت اضطرار وغیر
اضطرار فرق وجود دارد، ولی نسبت به حکم وضعی، با عدم قول به فصل حکم
میکنیم که دلیل شامل صورت غیر اضطرار هم میشود و
لذا بر اساس عدم قول به فصل، دلیل اخص از مدعی نخواهد بود.
فرمایش شیخ راجع به تحقق إکراه با وجود قدرت بر
توریهبحث دیگر ایشان عبارت از این بود که از
روایات، فتوای مشهور، اجماع منقول و امثال آن اینطور استفاده
میکنیم که اگر قدرت بر توریه هم وجود داشته باشد، باز هم
إکراهِ مبطلِ معامله، محقق خواهد بود، زیرا خیلی بعید است
که موارد وارده در روایات را بر صورت جهل یا نسیان نسبت به
توریه حمل بکنیم.
نقد استاد بر فرمایش
شیخالبته اگر حمل بر فرد نادر باشد، خیلی بعید که ما
مطلقات و عمومات را حمل بر فرد نادر بکنیم، ولی در بسیاری
از تحمیلاتی که انجام میشود، غالب مردم اصلاً متوجه این
موضوع نیستند که یکی از راههای فرار از إکراه توریه
است و فرق بین توریه و دروغ را نمیدانند و اگر هم ما طلبهها
متوجه این مطلب هستیم، به جهت مباحث مفصلی است که در کتابها
راجع به توریه و کذب بیان شده است.
پس بنابراین غالب مردم عادی متوجبه مسئله توریه و
شکل انجام آن نیستند و در بسیاری از موارد نمیتوانند
چنین چیزی را تصور بکنند و قهراً در غالب موارد، اصلاً
توریه برای شخص مقدور نیست و خلاصه این فرمایش
ایشان که حمل بر صورت جهل و نسیان را بعید دانسته، درست
نیست.
استدلالی از شیخ برای صدق إکراه با قدرت بر
توریهدلیل دیگری که ایشان برای صدق
عرفی إکراه در صورت قدرت بر توریه آورده است،
[2] عبارت از این است که طبق
تفسیری که شیخ طوسی و دیگران کردند، إکراه عبارت از
تحمیلی است که از ناحیهی شخصی وارد شده باشد و
مکرَه هم بداند یا ظنّ داشته باشد که اگر از انجام این کار امتناع
کرده و به حرف مکرِه گوش نکند، خطری متوجه او خواهد بود. شیخ میفرماید
که توجه ضرر مربوط به واقع قضیه خارجاً نیست، بلکه توجه ضرر
بستگی به اعتقاد خود مکرِه دارد و دائر مدار واقع نیست. ایشان
از این تفسیر اینطور نتیجه میگیرد که
وقتی معیار عبارت از امتناع واقعی نیست، بلکه ملاک در
توجه ضرر، اعتقاد مکرِه به امتناع شخص مکرَه میباشد، در مورد کسی هم
که قدرت بر توریه دارد، مکرِه اینطور تخیل میکند که اگر
او امتناع بکند، مثلاً پدرش را در میآورم. در اینجا هر چند شخص قدرت
بر توریه دارد، ولی میزان اعتقاد مکرِه است که خیال
میکند طرف مقابل نمیتواند در مقابلش بایستد و مخالفت بکند و
قهراً چنین اعتقادی برای صدق عنوان إکراه کفایت میکند.
نقد استاد بر استدلال ذکر شدهشیخ بعد از ذکر این دلیل، تعبیر به «
فافهم» میکند و عرض
ما هم این است که بین دو مورد خلط شده است، زیرا در بعضی
از موارد به صورت یقینی، معیار نظر شخص مکرِه است و مثلاً
اگر مکرِه با تهدید امر کند که شما باید فرشتان را به زید
بفروشید، انسان هم زورش به او نرسد، إکراه صدق میکند، ولی
گاهی خود مکرِه در تطبیق زید اشتباه کرده و خیال میکند
که مثلاً عمرو، زید است. در چنین موردی اگر شخص به زید
واقعی نفروشد، خطری متوجه او نخواهد شد، ولی در فروش فرش به
زید تخیلی ـ که همان عمرو است ـ مکره است. پس بنابراین
فروش فرش در این مورد عن طیب نفسٍ است و هیچ إکراهی وجود
ندارد، بخلاف فروختن به عمرو که عن إکراهٍ است و در صورت امتناع خطر متوجه او
خواهد شد.
در مسئلهی توریه هم اگر مکرِه پی به توریه
ببرد، ضرر متوجه او خواهد بود، ولی چون نمیفهمد که شخص میخواهد
توریه بکند، هیچ ضرری متوجه مکرَه نیست.
پس بنابراین چون در بعضی موارد ما میدانیم
که واقع ملاک نیست، بلکه ملاک عبارت از تطبیقی است که مکرِه
کرده است، نسبت به تطبیق مکرِه (مثل اینکه عمرو را زید دانسته
باشد) إکراه وجود دارد، منتهی در جایی که شخص قدرت بر
توریه دارد و مکرِه هم توجهی به این مطلب ندارد که تهدیدش
بیفایده است و طرف مقابل راه دیگری برای فرار
دارد، در چنین صورتی، هیچ ضرری متوجه شخص نیست تا
إکراه صدق بکند.
خلاصه اینکه شیخ با تعبیر به «فافهم» میخواهد
بگوید آنچه بیان شد، دلیل بر صدق إکراه در جایی که
قدرت توریه باشد، نیست.