حکم اختلاف متعاملین در شرایط صحت (شباهت حکم ظاهری با حکم اضطراری یا حکم عذری)

 بحث در حکم این مسئله بود که هر کدام از طرفین معامله عمل خودشان ـ اعم از ایجاب و قبول ـ را طبق رأی خودشان یا فتوای مرجعشان صحیح می‌دانند، ولی عمل طرف مقابل را مطابق اجتهاد یا تقلید، مطابق با شرایط اولیه ندانسته و صحیح نمی‌دانند. مثلاً ایجاب به عربی و قبول به فارسی واقع شده است و هر کدام از طرفین عمل خودش را بر اساس قواعد اولیه صحیح می‌داند، ولی عمل طرف مقابل را فاقد شرط می‌داند.

 شیخ در اینجا می‌فرماید: این بحث مبتنی بر این است که احکام ظاهریه حکم احکام اضطراری را داشته باشد، یا در حکم احکام عذری باشد. احکام اضطراری مثل اینکه یک کسی اخرس است و نمی‌تواند درست حرف بزند که در این صورت شارع نسبت به او تنزل می‌کند و آنچه که برای دیگران شرط است را برای او شرط نمی‌داند. یا مثل کسی که دسترسی به آب ندارد و وظیفه‌اش تیمم است. این نوع موارد نسبت به این اشخاص صحت حقیقی و صحت واقعی دارند. مثلاً اگر یکی از طرفین نتوانست در معامله لفظ را درست اداء بکند، به همان ملحوم کفایت می‌شود و در اینجا که شخص مضطر است، شارع همان لفظ ملحوم را به جای صحیح قبول می‌کند.

 حال در این مسئله هم باید ببینیم که آیا حکم ظاهری به منزله‌ی همان حکم اضطراری است که حکم واقعی ثانوی و حکم حقیقی است، نه حکم منزَّل به منزله‌ی واقع؟ یا اینکه حکم ظاهری فقط عذر است.

 شیخ می‌فرماید که کأن اگر ما احکام ظاهریه را مانند حکم اضطراری بدانیم، در این مسئله هم که هر کدام از طرفین بر حسب اجتهاد یا تقلید عمل خودش را صحیح می‌داند، باید معامله را صحیح بدانیم، ولی اگر احکام ظاهریه را حکم عذری بدانیم، کفایت نمی‌کند، زیرا واقع تغییر پیدا نکرده است.

 مرحوم سید در حاشیه می‌فرمایند که این تعبیر درست نیست که بگوییم: یا حاکم اضطراری را دارد و یا حکم عذری را، بلکه باید بگوییم که یا حکم شرعی است و یا حکم عذری. احکام ظاهریه حکم احکام اضطراریه را ندارد، زیرا اگر اینطور بگوییم و تنزیلی در کار باشد، حکم ظاهری عین واقع خواهد بود و لازمه این مطلب تصویب است که ثابت البطلان است.

 ایشان می‌فرماید: فرق بین این تعبیر و تعبیر سابق در اینجاست که اگر کسی یقین پیدا کرد که این حکم ظاهری بر خلاف واقع است، چون تصویبی در کار نیست، واقع در جای خودش محفوظ است و آن عمل محکوم به بطلان است. اما اگر بگوییم که احکام ظاهری در حکم احکام اضطراری است، دیگر حکم به بطلان و اعاده‌ی عمل در کار نخواهد بود.

 ایشان در بیان شاهد بر اینکه احکام ظاهری حکم احکام اضطراری را ندارد، می‌فرماید: اگر کسی یقین پیدا بکند که عملش فاقد شرط است، باید با آن معامله‌ی بطلان بکند و اختلاف در جایی است که به دلیل اجتهادی صحیح نباشد، نه به دلیل قطعی وجدانی.

 سابقاً که بنده به عُده مراجعه کرده بودم، مسئله تصویب به این شکلی که آقایان متأخرین عنوان می‌کنند، مطرح نشده است که اگر قائل به اجزاء شدیم، مساوق با تصویب باشد. مثلاً اگر کسی جاهل به این بود که باید نمازش را قصر بخواند و نمازش را تمام خواند، این عمل او مجزی است و اگر هم قطع پیدا بکند که این عملش فاقد آن شرط اولی است، شارع عمل او را قبول کرده است و صحیح می‌داند و این به معنای تصویب نیست.

 اینطور نیست که بگوییم: در بعضی جاها تصویب استثناء شده و جایز است، بلکه تصویب باطل است و این مورد از مصادیق تصویب نیست.

 پس بنابراین حکم مطابق با عقیده‌ی شخص نخواهد بود، بلکه هم عمل به واقع مجزی است که مصلحت اولیه است و هم عمل بر اساس این عقیده.

 خلاصه اینکه باید به مباحث عُده مراجعه بشود و بحث‌‌هایی که متأخرین درباره‌ی تصویب دارند، هیچ ربطی به مباحث عُده ندارد.

 پرسش: کدام یک از ک تب اشعری‌ها را در این باره می‌شود ملاحظه کرد؟

 پاسخ: اشعری‌ها کتاب‌‌های متعددی دارند، ولی شاید بهترین آنها «مقالات الاسلامیین» ابوالحسن اشعری معروف باشد.

 البته عبارات عُده هم قدری مشکل است، ولی منطبق بر این تفسیری که متأخرین از تصویب دارند، نمی‌باشد.

 و اما اینکه سید در حاشیه، بطلان صورت یقینی را به عنوان شاهد بیان کرده بود و مورد اختلاف را صورت اجتهادی و ظنی دانسته بود، نه صورت یقینی، چیزی است که مفروض خود ایشان است، ولی شیخ در بحث اجزاء هم صورتی را که شخص مطابق اماره عمل کرده و بعد یقین بر خلاف واقع بودن اماره پیدا بکند را داخل در مسئله می‌داند و هم جایی که ظن حجتی بر خلاف باشد را داخل در مسئله می‌داند، ولی مرحوم سید به عنوان یک اصل مسلم فرض کرده و به شیخ انتقاد کرده است، در حالی که چنین اصل مسلمی در کار نیست.

 البته در احکام ظاهری قاعده‌ی اولی طریقیت محضه را اقتضاء می‌کند، منتهی اگر دلیل خاصی قائم بر إجزاء و پذیرفتن همان عمل ظاهری شد، انسان باید آن را بپذیرد، ولی ظاهر ادله‌ای که اوامر ظاهری را حجت می‌کند، به عنوان طریقیت است، نه به عنوان موضوعیت که نتیجه‌اش إجزاء باشد. پس بنابراین إجزاء باید از دلیل دیگر کشف بشود.

 حال در این مسئله که هر کدام از طرفین عمل خودش را صحیح و عمل طرف مقابل را باطل می‌داند، طبعاً اگر دلیل خارج نباشد، باید مطابق اعتقاد خودش عمل بکند و اگر یک طرف عربی خوانده و طرف دیگر فارسی، کسی که عربیت را شرط می‌داند، باید بگوید که نقل و انتقال حاصل نشده است و کسی که شرط نمی‌داند، باید بگوید که نقل و انتقال حاصل شده است. تصور ابتدائی مسئله اینطور است.

 پرسش: ... پاسخ: قبلاً هم به این بحث پرداختیم که بر اساس قواعد یک طرف عمل خودش را صحیح و عمل دیگری را باطل می‌داند، طرف مقابل هم عمل خودش را صحیح و عمل دیگری را باطل می‌داند. اگر ما قائل به سببیت شدیم، ولو اینکه عمل طرف مقابل بر حسب شرایط اولیه فاقد شرط است، ولی چون مطابق عقیده‌ی خودش عمل کرده است، بنا بر سببیت کفایت می‌کند و بنابر سببیت هر دو واجد شرط‌اند.

 منتهی چون آقایان قائل به طریقیت هستند، ما هم قائل به طریقیت هستیم، طبعاً نباید صحیح بدانیم.

 آقای ایروانی در این مسئله غیر از سببیت یک وجه دیگری را بیان کرده است که ممکن است این معامله‌ی تلفیق شده را به یک بیانی غیر از سببیت تصحیح بکنیم و آن عبارت از این است که بگوییم: طبق ادله‌ی اولیه ـ البته در بعضی از فروض مسئله ـ اشتراط مثلاً عربیت دلیلی غیر از اجماع ندارد، والا قواعد عامه اقتضاء می‌کند که شخص به هر زبانی که می‌خواهد بگوید، منتهی اجماع مثلاً در باب نکاح یا بیع قائم بر این است که ایجاب و قبول به عربی باشد. (البته ایشان تعبیر به کلمه‌ی نکاح نمی‌کند) خلاصه اینکه اگر عربیتی معتبر باشد، مدرکش اجماع است و اجماع هم یک دلیل لبّی است و باید قدر متیقن در نظر گرفته شود و قدر متیقن بطلان هم در جایی است که تلفیق بین عربی و فارسی نشده باشد، بلکه هر دو فارسی باشد و این مسئله‌ی ملفّق، خارج از قدر متیقین خواهد بود. در نتیجه ما به عمومات تمسک می‌کنیم.

 البته به نظر می‌رسد که یک چنین قدر متیقنی درست نباشد، زیرا متعارف معاملات به این صورت است که هر دو به فارسی انجام بدهند، اما اینکه تلفیق بین عربی و فارسی شده باشد، جزء امور غیر شایعه است و چنین چیزی شیوع ندارد. و اگر بخواهیم بگوییم که در جایی که طرفین جاهل باشند و ایجاب و قبول هر دو به صورت فارسی واقع بشود ـ که متعارف و شایع است ـ قدر متیقن در بطلان است، ولی اگر تلفیق بین عربی و فارسی بود ـ که غیر متعارف است ـ باطل نیست، به نظر نمی‌رسد که بتوانیم چنین قدر متیقنی را در نظر گرفته و به اصالة‌ العموم تمسک بکنیم.

 پرسش: اين اجماع استثناء به ادله اوليه است و عقد فارسي را خارج مي‌كند، نه اينكه عقد عربي را اثبات بكند آن وقت قدر متيقن در عقد فارسي این است كه طرفين فارسي بخوانند.

 پاسخ: اگر اجماعی در مسئله باشد، هیچ قدر متیقنی ندارد. در جایی که هر دو فارسی واقع می‌شود و متعارف است، از یک جهت ایراد دارد، در جایی هم که مختلف است و غیر متعارف، از جهت دیگری اشکال وجود دارد و ما به طور قطع نمی‌توانیم بگوییم که اقل و اکثر هستند، بلکه متباین با یکدیگرند و خلاصه اینکه متیقنی در بین نیست. این عرض ماست.

 یک بحث دیگری که شیخ می‌فرمایند، عبارت از این است که اگر ما گفتیم حکم این مسئله مبتنی بر این است که حکم ظاهری را حکم اضطراری بدانیم یا حکم عذری، در جایی است که هر کدام از طرفین عمل خودش را بر اساس تقلید یا اجتهاد صحیح بداند و عمل طرف مقابل را بر اساس قواعد اولیه صحیح نداند، مورد بحث ما در اینجاست، اما در جایی که شخص عمل خودش را بر اساس قواعد اولیه صحیح نداند، این بحث مطرح نخواهد بود، ولو اینکه طرف مقابل عمل هر دو را صحیح بداند، ولی همین که خود شخص عملش را صحیح نداند، تصحیح طرف مقابل کفایت نمی‌کند.

 شیخ در ادامه برای هر دو مسئله مثال زده و می‌فرمایند: «هذا كلّه إذا كان بطلان العقد عند كلٍّ من المتخالفين مستنداً إلی فعل الآخر»، یعنی در صورتی که شخص بگوید: نقصی در عمل من نیست.

 «كالصراحة»، یعنی می‌بیند که انشاء طرف مقابل صریح نیست، ولی انشاء خودش صریح است و اشکال در یک طرف است، نه در طرفین. یا اینکه یک طرف عربی و یک طرف فارسی است. یا در یک طرف صیغه ماضی است، ولی در طرف دیگر ماضی نیست.

 ایشان برای مثال قسم دوم که خارج از بحث است به موالات اشاره می‌فرمایند که طرفین اشکال پیدا می‌کند، نه اینکه فقط یک طرف اشکال پیدا بکند و بعد ببینیم که آیا با ادله‌ی تنزیل و امثال آن می‌توانیم طرف مقابل را تصحیح بکنیم یا نه.

 پرسش: ترتيب چطوري هست؟

 پاسخ: مرحوم سيد مي‌فرمايند: ترتيب با موالات حكم واحد را دارد و اگر گفتیم که در موالات طرفین اشکال پیدا می‌کنند، در ترتیب هم همینطور خواهد بود.

 ولی من از سید تعجب می‌کنم که چرا ایشان این مطلب را می‌فرمایند؟! اگر کسی قبول را مقدم بر ایجاب کرد و عقیده‌اش هم این بود که تقدم قبول بر ایجاب صحیح است و در نتیجه این عقد را صحیح می‌داند، ولی آن کسی که ایجاب کرده است، می‌گوید: قبول متقدم باطل است، ولی ایجاب من صحیح است و باید بعداً طرف مقابل یک قبول دیگر بجا بیاورد، تا عقد صحیح باشد. در اینجا شخص احتیاجی به اعاده‌ی ایجاب خودش ندارد و می‌گوید که ایجاب من اشکالی ندارد و با تحقق قبول بعدی ترتیب هم حاصل شده و عقد صحیح خواهد بود و لزومی به اعاده‌ی ایجاب نیست و ایجاب در جای خودش صحیح است.

 در موالات طرفین به هم می‌خورند و نمی‌شود ترتیب را با موالات قیاس کرد.

 ایشان می‌فرماید که در برخی امور عقد هر دو به هم می‌خورد: «و أمّا الموالاة و التنجيز». نسبت به موالات، هر دو فاقد صفت موالات شده و باطل می‌شوند، در نتیجه آن کسی که موالات را معتبر می‌داند، می‌گوید: عمل من هم فاقد موالات است، هر چند طرف مقابل ـ که موالات را معتبر نمی‌داند ـ عمل هر دو را صحیح می‌داند، اما تصحیح او ربطی به این شخص ندارد و به درد او نمی‌خورد، زیرا خود شخص عملش را باطل می‌داند.

 مثال دیگر تنجیز است که اگر یکی از طرفین تنجیز را شرط بداند و دیگری شرط نداند، اگر آن کسی که شرط می‌داند، ایجابش معلق باشد، عمل خود را باطل می‌داند، اگر هم بخواهد امر معلق را قبول بکند، باز هم عمل خودش را باطل خواهد دانست و چه در ایجاب و چه در قبول قهراً عمل خودش را باطل خواهد دانست.

 مورد دیگری هم که ایشان بیان فرموده‌اند عبارت از این است که: «بقاء المتعاقدين عله صفة الإنشاء إلی آخر العقد».

 عقیده‌ی شیخ عبارت از این است که باید معاقده در طرف مقابل باشد و اگر شخص بخوابد، معاقده‌ای وجود نخواهد داشت و قهراً اگر یکی از طرفین خوابید، هر دو فاقد شرط خواهند شد، چون معاقده‌ای در بین نیست.

 البته ایشان یک «فتأمل»‌ی دارند که بماند برای فردا.

 «و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»