درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

كتاب الصوم

89/08/05

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: موارد جواز افطار روزه ماه مبارک رمضان/ حامل مقرب/ مرضعه قلیل اللبن/ وجوب قضاء و کفاره

 

حامل مقرب و مرضعه قلیل اللبن – بررسی روایت علی بن مهزیار

«مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ مَسَائِلِ الرِّجَالِ رِوَایَةَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ جَمِیعاً عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ یَعْنِی عَلِیَّ بْنَ مُحَمَّدٍ ع أَسْأَلُهُ عَنِ امْرَأَةٍ تُرْضِعُ وَلَدَهَا- وَ غَیْرَ وَلَدِهَا فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- فَیَشْتَدُّ عَلَیْهَا الصَّوْمُ وَ هِیَ تُرْضِعُ حَتَّی یُغْشَی عَلَیْهَا- وَ لَا تَقْدِرُ عَلَی الصِّیَامِ أَ تُرْضِعُ وَ تُفْطِرُ- وَ تَقْضِی صِیَامَهَا إِذَا أَمْکَنَهَا أَوْ تَدَعُ الرَّضَاعَ وَ تَصُومُ- فَإِنْ کَانَتْ مِمَّنْ لَا یُمْکِنُهَا اتِّخَاذُ مَنْ یُرْضِعُ وَلَدَهَا- فَکَیْفَ تَصْنَعُ فَکَتَبَ- إِنْ کَانَتْ مِمَّنْ یُمْکِنُهَا اتِّخَاذُ ظِئْرٍ- اسْتَرْضَعَتْ لِوَلَدِهَا وَ أَتَمَّتْ صِیَامَهَا- وَ إِنْ کَانَ ذَلِکَ لَا یُمْکِنُهَا أَفْطَرَتْ وَ أَرْضَعَتْ وَلَدَهَا- وَ قَضَتْ صِیَامَهَا مَتَی مَا أَمْکَنَهَا»[1] .

اشکال مرحوم آقای خویی به سند روایت علی بن مهزیار

بحث در روایت علی بن مهزیار بود که از نظر سند بحث دارد و از نظر دلالت هم مقداری بحث باید بشود.

مرحوم آقای خوئی[2] از نظر سند چنین اشکال کرده‌اند که کتاب عبدالله بن جعفر حمیری که روایت علی بن مهزیار از آن نقل شده است در دست صاحب وسائل نبوده است، اما صاحب سرائر مدعی است که یک کتابی را یقین یافته است که کتاب عبدالله بن جعفر حمیری است ولی یقین او برای ما حجت نمی‌شود چون خودش که حمیری را که اواخر عمرش در 298 است درک نکرده است چرا که ابن ادریس در 594 یعنی حدود سیصد سال بعد از او فوت کرده است، منتها از راه‌هایی یقین یافته که کتاب حمیری است و ما دلیلی برای حجیت یقین او نداریم.

اشکال به کلام مرحوم آقای خویی

ولی این اشکال با مسلک خود ایشان در مقدمات رجالشان[3] سازگار نیست؛ چرا که خود ایشان در مورد این اشکال که توثیقات رجالی که آنها را درک نکرده‌اند چگونه ما این توثیقات را معتبر بدانیم چرا که ما که یقین به اینکه حس کرده باشند و مستند به حس باشد نداریم بنابراین نمی‌توانیم این توثیقات را بپذیریم.

ایشان چنین جواب می‌دهد که در شهادات، اگر یقین به حدسی بودن نباشد و احتمال داده شود که از روی حس است، ما باید آن را بپذیریم و بناء عقلاء بر این مطلب است که وقتی که کسی شهادت بدهد لازم نیست بگوید که من حس کردم، و آن شهادت متبع است مگر اینکه ثابت بشود که عن اجتهاد بوده است. و ما در مورد کسی که تعبیر به ثقةٌ می‌کند احتمال می‌دهیم که مبادی حسیه داشته باشد؛ به اینکه ثقةٌ عن ثقة عن ثقة خبر داده‌اند و در نتیجه مثلاً در نزد نجاشی وثاقت کسی که دویست سال قبل از او است ثابت شده باشد.

حالا ما این بیان را مورد اشکال می‌دانیم ولی اگر این بیان درست باشد، خوب چه فرقی هست بین اینکه شهادت به وثاقت بدهند یا اینکه شهادت بدهند که این کتاب، کتاب زید است؟! بلکه از نظر کاشفیت مسأله وثاقت مشکل‌تر است از شهادت به اینکه فلان کتاب، کتاب زید است. و غالباً کتاب‌هایی که فهرست‌نویس‌ها می‌بینند وقتی می‌بینند که اسم کسی پشتش است و اسانید هم با اصل آن تطبیق می‌کند و قرینه‌ای هم که این را ابطال کند وجود ندارد، همین را در انتساب کافی می‌دانند. پس وقتی که ثقة عن ثقة عن ثقة نقل کرده باشند، که به طریق اولی روایت معتبر می‌شود.

پس به صرف اینکه آن زمان را درک نکرده است نمی‌توانیم بگوییم که یقینش حجیت ندارد، چرا که همان مناطی که در باب شهادت به وثاقت است در اینجا هم جاری است.

اشکال ما به سند روایت علی بن مهزیار

بله می‌شود این‌گونه اشکال کرد که در سرائر می‌گوید: «کتاب مسائل عبدالله بن جعفر الحمیری و روایة ابن عیاش» و ابن عیاش را که خودش درک نکرده است، واسطه می‌خورد

و نجاشی در مورد ابن عیاش می‌گوید «سمع الحدیث و اکثر و اضطرب فی آخر عمره»[4] ؛ در اواخر عمرش در نقل روایات از حال اعتدال خارج شد. بنابراین اگر ثابت شود که وثاقت داشته است و قبل از اضطرابش هم بوده است، در این صورت می‌شود گفت که ثقة عن ثقة عن ثقة در موردش ممکن است ولی ما نمی‌دانیم که ثقه است یا نه در مورد او نجاشی و اینها توثیق خاصی نکرده‌اند و این را هم نمی‌دانیم که این نقل قبل از اضطراب بوده باشد فقط می‌گوید سمع الحدیث و اکثر و اما اینکه مشایخ از او کثرت روایت داشته باشند و اعتماد به او کرده باشند در آنجا وجود ندارد.

پس خود روایت از نظر سند قدری دارای مشکل است.

بررسی متن روایت علی بن مهزیار

و اما از نظر متن: یکی از چیزهایی که در متن روایت است این است که اگر کسی بتواند دایه بگیرد تا بچه‌اش را شیر بدهد وظیفه دارد که دایه بگیرد و خودش روزه‌اش را بگیرد و حق ندارد که خودش روزه را نگیرد و بچه را به دایه ندهد.

ولی تا زمان شهید اول ما کسی را پیدا نکردیم که این را بگوید که فرقی نمی‌کند که بچه خودش را شیر بدهد یا بچه دیگری را و از زمان شهید اول[5] این تصریح هست که چه بچه خودش باشد یا رضاعی باشد، و بلکه تعبیر به «تَخَافُ عَلَی وَلَدِهَا»[6] و تعبیر به «تخاف علی الولد» که این هم ظاهرش همان ولد بودن است در عبارات آنها وارد شده است. بله اطلاق کلمات کسانی که تعبیر به مرضع قلیلة اللبن کرده‌اند و همین‌طور اطلاق روایت محمد بن مسلم که چنین تعبیری دارد شامل هر دو صورت است. حالا ما روایت را می‌خوانیم تا ببینیم که چه مقدار از آن استفاده می‌شود و آیا این تقیید را باید قبول کنیم که اگر دایه‌ای نباشد می‌تواند افطار کند یا خیر؟ چرا که در عبارات قبلی‌ها اصلاً این تقیید وجود ندارد و از زمان شهید اول هست، بله فقط در یک روایت که همین روایت ابن عیاش است این قید آمده است که بررسی سند آن گذشت و قابل اخذ نیست، متنش را هم می‌خوانیم.

کلام مرحوم حکیم و مرحوم آقای خویی درتقیید جواز افطار مرضع به صورت عدم وجود دایه

و اما برخی خواسته‌اند از روایت صحیحه محمد بن مسلم این قید را استفاده کنند که روایت چنین است صحیحة «مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ الْحَامِلُ الْمُقْرِبُ وَ الْمُرْضِعُ الْقَلِیلَةُ اللَّبَنِ لَا حَرَجَ عَلَیْهِمَا أَنْ یُفْطِرَا فِی شَهْرِ رَمَضَانَ لِأَنَّهُمَا لَا تُطِیقَانِ الصَّوْمَ وَ عَلَیْهِمَا أَنْ یَتَصَدَّقَ ... الخ»[7] .

مرحوم حکیم[8] و مرحوم آقای خوئی[9] هر دو از کلمه «لِأَنَّهُمَا لَا تُطِیقَانِ الصَّوْمَ» استفاده کرده‌اند که معلوم است که یعنی مندوحه دیگری در کار نیست؛ یا دایه‌ای نیست و یا پولش را ندارند؟ چرا که اگر دایه‌ای باشد و پول هم داشته باشد که به دایه بدهد پس می‌تواند روزه را بگیرد و باید این کار را انجام بدهد. آقای خوئی می‌فرماید: اگر کسی در شمس نشسته است آیا می‌تواند بگوید که من روزه نمی‌توانم بگیرم؟ خوب روشن است که باید از زیر خورشید به کناری برود تا بتواند روزه را بگیرد. پس در جایی که مندوحه‌ای باشد «لَا تُطِیقَان» صدق نمی‌کند. آقای حکیم هم یک مقداری اضافه دارد و آن اینکه می‌گوید که استدلال به یک امر ارتکازی شده است و چنین استدلالی در جایی است که مندوحه نداشته باشد.

اشکال کلام مرحوم آقای خویی

به نظر ما مثالی که آقای خوئی می‌زند مورد مناقشه است؛ فرض کنید که به کسی که در مکه است چون هوا گرم است گفته می‌شود که اگر نمی‌تواند لازم نیست که در مکه روزه بگیرد، معنای این حرف این است که با حفظ در مکه بودن اگر نتواند روزه بگیرد اشکالی ندارد. ولی این دیگر استفاده نمی‌شود که اگر می‌تواند به طائف برود و روزه بگیرد، باید این کار را بکند و روزه‌اش در مکه صحیح نیست.

در این روایت هم فرض کرده است که مادری است که دارد بچه را شیر می‌دهد و می‌فرماید کسی که شیر می‌دهد و نمی‌تواند روزه بگیرد لازم نیست روزه را بگیرد. و معنایش این می‌شود که با شیر دادن نمی‌تواند روزه بگیرد یعنی نمی‌تواند هم شیر بدهد و هم روزه بگیرد. و به عبارت دیگر معنای اینکه کسی که شیر می‌دهد نمی‌تواند روزه بگیرد، مادامی است؛ یعنی مادامی که شیر می‌دهد نمی‌تواند روزه را بگیرد، نه اینکه ذاتش نمی‌تواند روزه را بگیرد.

پس اینکه حکم روی ذات رفته باشد چنین ظهوری وجود ندارد و ظاهرش این است که حکم روی ذات مادامی که شیر می‌دهد رفته است؛ یعنی الذات مادام کونها مرضعة لاتطیق نه اینکه الذات لاتطیق، تا چنین استدلالی به روایت برای اختصاص حکم به عدم وجود مندوحه بشود.

و فرضاً هم که روایت چنین ظهوری را نداشته باشد که حکم روی ذات با وصف رفته باشد، اما ظهور در اطلاق ندارد که حکم روی ذات رفته باشد و وصف دخالت در آن نداشته باشد.

اشکال کلام مرحوم حکیم

منتها آقای حکیم ارتکاز را هم اضافه کرده است؛ کانه می‌خواهد بگوید که ارتکاز دلالت می‌کند بر جایی که مندوحه نداشته باشد.

ولی ظاهر استدلال به «لِأَنَّهُمَا لَا تُطِیقَانِ الصَّوْمَ» این است که در همه موارد برای شخص قلیلة اللبن این عدم توان هست و این معنا در صورتی است که مسأله امکان استیجار و دایه گرفتن مورد نظر نباشد؛ چرا که برخی مادرها می‌توانند دایه بگیرند و برای ثروتمندان چنین امکانی هست مانند «تاکل الرمان لانه حامض» که در جایی چنین تعبیری صحیح است که اکثریت قریب به اتفاق رمان‌ها حامض باشند و الا اگر دو قسم باشند و بخشی معتنابه از آنها شیرین باشند چنین تعبیری نمی‌کنند، بلکه تعبیر به لاتاکل الزمان الحامض می‌کنند.

در اینجا هم که تعبیر به «لِأَنَّهُمَا لَا تُطِیقَانِ الصَّوْمَ» نموده است باید مقصود ذات با وصف مرضع بودن بکنیم و بگوییم که خصوص مواردی را که متمکن از دایه نباشد را می‌گوید، درست نیست.

خلاصه: تمسک به این روایت برای تقیید خیلی مشکل است، در کتب هم در خیلی‌اشان ـ که من موارد را نوشته‌ام ـ تعبیر «علی ولدهما» یا «علی الولد» که این هم ظاهر در ولد خودش است دارند و اینکه شیر به دیگری بدهد در آنها نیست. و عنوان مسأله هم از زمان شهید اول در دروس عنوان شده است و اما قبل از او این مسأله را ما هر چه گشتیم، پیدا نکردیم که عنوان شده باشد.

بیان وجه دیگری از مرحوم حکیم در استفاده از تقیید و اشکال آن

مرحوم حکیم[10] یک وجه دیگری هم ذکر کرده است که مرحوم آقای خوئی[11] آن را ردّ می‌کند و این رد درست هم هست و آن اینکه ایشان تعبیر می‌کند که در روایت دارد که «لَا حَرَجَ عَلَیْهِمَا» پس معلوم می‌شود که موضوع روایت در موردی است که اگر روزه بگیرد به حرج می‌افتد و این در صورتی می‌شود که مندوحه نداشته باشد و نتواند به دیگری بدهد؛ چون اگر بتواند به دیگری بدهد مشکلی برایش پیش نمی‌آید و حرجی بر او نمی‌شود.

خیلی جای تعجب است از آقای حکیم؛ چون اگر می‌فرمود که حرج صوم از او برداشته شده است، خوب حرف شما صحیح می‌شد که اختصاص به صورت عدم مندوحه پیدا می‌کند، ولی در روایت فرموده است که افطارش جهنم و مؤاخذه‌ای ندارد و کفاره‌ای ندارد می‌گوید لاحرج علیهما ان تفطرا... نه اینکه روزه حرجی از او برداشته شده است و این سهو عجیبی است که صورت گرفته است. آقای خوئی هم مختصر اشاره‌ای کرده است که لاحرج در اینجا مانند لاحرج در جاهای دیگر نیست و توضیح بیشتری نداده است.

بررسی دلالت روایت علی بن مهزیار

«عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ یَعْنِی عَلِیَّ بْنَ مُحَمَّدٍ ع- أَسْأَلُهُ عَنِ امْرَأَةٍ تُرْضِعُ وَلَدَهَا- وَ غَیْرَ وَلَدِهَا فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- فَیَشْتَدُّ عَلَیْهَا الصَّوْمُ وَ هِیَ تُرْضِعُ حَتَّی یُغْشَی عَلَیْهَا- وَ لَا تَقْدِرُ عَلَی الصِّیَامِ أَ تُرْضِعُ وَ تُفْطِرُ- وَ تَقْضِی صِیَامَهَا إِذَا أَمْکَنَهَا أَوْ تَدَعُ الرَّضَاعَ وَ تَصُومُ- فَإِنْ کَانَتْ مِمَّنْ لَا یُمْکِنُهَا اتِّخَاذُ مَنْ یُرْضِعُ وَلَدَهَا- فَکَیْفَ تَصْنَعُ فَکَتَبَ- إِنْ کَانَتْ مِمَّنْ یُمْکِنُهَا اتِّخَاذُ ظِئْرٍ- اسْتَرْضَعَتْ لِوَلَدِهَا وَ أَتَمَّتْ صِیَامَهَا- وَ إِنْ کَانَ ذَلِکَ لَا یُمْکِنُهَا أَفْطَرَتْ وَ أَرْضَعَتْ وَلَدَهَا-

وَ قَضَتْ صِیَامَهَا مَتَی مَا أَمْکَنَهَا»[12] . «عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ ... لَا تَقْدِرُ عَلَی الصِّیَامِ» این صدر و ذیل را اگر کسی ملاحظه کند چنین به نظر می‌رسد که زنی است که هم بچه خودش را شیر می‌دهد و هم بچه دیگری را شیر می‌دهد و قلیل اللبن هم نیست بلکه به قدری شیرش زیاد است که بچه دیگری را هم شیر می‌دهد. این زن جوری است که اگر روزه بگیرد به حال غش مبتلا می‌شود. راوی سؤال می‌کند که آیا می‌تواند روزه را رها بکند و شیر بدهد؟ و ظاهر روایت این است که حالت غش و عدم قدرت حتی در صورت شیر دادن به خصوص ولد خودش یا به ولد دیگری هم برای او دست می‌دهد؛ چرا که این سؤال را نکرده است که آیا باید در این صورت فقط بچه خودش را شیر بدهد و نباید بچه دیگری را شیر بدهد یا می‌تواند هر دو را شیر بدهد؟ از اینجا معلوم می‌شود که حتی اگر فقط بچه خودش را هم شیر بدهد، دچار مشکل می‌شود؛ و کسی که اگر دو بچه را شیر بدهد غش می‌کند طبعا اگر یک بچه را هم شیر بدهد، مشکله برایش پیدا می‌شود. پس سؤال از این می‌شود که اگر افطار برایش جایز باشد، خوب افطار کند و بچه خودش و اگر بتواند دیگری را هم شیر بدهد. «أَ تُرْضِعُ وَ تُفْطِرُ- وَ تَقْضِی صِیَامَهَا إِذَا أَمْکَنَهَا أَوْ تَدَعُ الرَّضَاعَ وَ تَصُومُ» و شقّ ثالثی را تصور نکرده است که رضاع بکند بچه‌اش را و روزه را بگیرد. از اینجا هم معلوم می‌شود که بر رضاع خصوص ولد خودش هم توان نداشته است و مشکله داشته است.

و از سؤال استفاده می‌شود که چون دو صورت وجود دارد: یکی این است که امکان دایه گرفتن را دارد و دوم این است که ممکن نیست که دایه بگیرد. و صورتی که بتواند دایه بگیرد مسأله فی الجمله روشن است که می‌تواند دایه بگیرد و روزه بگیرد، اگر چه وجوبش را نداند. ولی گاهی این است که نمی‌تواند که دایه بگیرد و لذا امر دائر بین این می‌شود که بچه را شیر ندهد و روزه بگیرد یا اینکه روزه را ترک کند و بچه را شیر بدهد. و تعبیر حضرت هم در اینجا در مورد بچه خود اوست، یعنی بچه دیگری باشد، چنین حقی ندارد. تعبیر چنین است که «فَإِنْ کَانَتْ مِمَّنْ ... أَتَمَّتْ صِیَامَهَا» یعنی لازم است این کار بشود «وَ إِنْ کَانَ ذَلِکَ لَا یُمْکِنُهَا أَفْطَرَتْ ...».


[1] . وسائل الشيعة، ج10، ص: 216، ح: 13256-13.
[2] . المستند في شرح العروة الوثقى؛ الصوم، ص: 60 أنها ضعيفة السند لجهالة طريق ابن إدريس إلى الكتاب المزبور.
[3] . معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج1، ص: 41 إن هذا الاحتمال لا يعتنى به بعد قيام السيرة على حجية خبر الثقة فيما لم يعلم أنه نشأ من الحدس.
[4] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 85 سمع الحديث و أكثر و اضطرب في آخر عمره.
[5] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج2، ص: 86 لا بين كون الولد من النسب أو من الرضا.
[6] . وسائل الشيعة، ج10، ص: 212.
[7] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج4، ص: 117.
[8] . مستمسك العروة الوثقى؛ ج8، ص: 451 كذا التعليل فيه بعدم الطاقة فإن مقتضى تطبيقه على الارتكازي العرفي حمله على خصوص الصورة المذكورة.
[9] . المستند في شرح العروة الوثقى؛ الصوم، ص: 61 من البين اختصاص صدق عدم الإطاقة بصورة الانحصار و الاضطرار إلى الإرضاع.
[10] . مستمسك العروة الوثقى؛ ج8، ص: 451 فإنه مع إمكان ارتضاع الولد من غيرها لا حرج في الصوم.
[11] . المستند في شرح العروة الوثقى؛ الصوم، ص: 61 فان نفي الحرج كناية عن نفي العقاب، لا الحرج المصطلح.
[12] . وسائل الشيعة، ج10، ص: 216.