درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

كتاب الصوم

88/08/05

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: موجبات قضاء و کفاره مفطرات مذکوره/سفر در ماه مبارک رمضان/نقد استدلال مرحوم خوئی به آیه شریفه/بررسی روایات مسئله

 

بحث در مسئله سفر در ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، ابتدا، نقد استدلال مرحوم خوئی به آیه شریفه را پی می‌گیریم، و سپس، روایات مسئله را نقل و بررسی می کنیم .

نقد استدلال مرحوم خوئی توسط استاد

عرض شد که افعال به احکام خمسه منقسم می‌شود و فرض وجود قرینه نمی‌شود که فعل مفروض الوجود جایز باشد، محدوده فرض به مفروض آن بستگی دارد، اگر مفروض به اقسام مختلف تقسیم نشود، دایره فرض آن نیز محدود است، و اگر مفروض به اقسام مختلف تقسیم شود، صرف فرض وجود کردن و حکمی بر آن حمل کردن، علامت جواز آن شی‌ء مفروض نیست، آیه شریفه ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَریضاً أَوْ عَلی‌ سَفَر﴾[1] ، در این قسمت آیه ﴿مَنْ کانَ مَریضاً أَوْ عَلی‌ سَفَر﴾، مریض و مسافر بودن را فرض وجود کرده و بر آنها حکمی بار کرده، اگر قرینه از خارج نباشد، فرض وجود دلیل بر فرض جواز نیست تا بگوئیم شخص می‌تواند اختیاراً خود را مریض کند یا به سفر رود.

اما این قسمت آیه که می‌فرماید: ﴿مَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْه﴾، آنطور که مفسرین گفته‌اند و به حسب ظاهر نیز همین فهمیده می‌شود، به این معنا است که شخصی که ماه مبارک رمضان را درک کند، وظیفه روزه گرفتن دارد، قید درک در وطن ندارد. ممکن

است کسی اینطور بگوید که کسی تخیل نمی‌کند که بدون درک ماه مبارک رمضان، روزه این ماه واجب باشد، این نیاز به گفتن ندارد، اینکه در آیه این مطلب آمده، قرینه بر این است که مراد اصل الدرک نیست و درک در وطن است. ولی این، چنین قرینیتی ندارد، به خاطر اینکه این برای مفهوم قضیه و عقد سلبی نیامده که اگر درک نکرد، حکم ندارد، این گفتن ندارد، گاهی ذکر منطوق نیز لازم نیست اما برای اینکه اطلاق منطوق کاملاً روشن شود،، ذکر می‌شود، مثلاً می‌گویند اگر قدرت استنقاذ داشتید، غریق را نجات دهید و اگر نجات ندهید، گرفتار عذاب آخرت می‌شوید، قید قدرت داشتن برای اثبات مفهوم و عقد سلبی نیست که اگر قدرت نداشتید، گرفتار عذاب آخرت نمی‌شوید، این روشن است و نیازی به گفتن ندارد، بلکه برای عقد اثباتی قضیه است، اگر قید قدرت داشتن در عقد اثباتی نیز نمی‌آمد، فهمیده می‌شد، اما آمدن این قید اشاره به این است که تخیل نشود که قیودی مانند سن و سال خاصی برای این تکلیف هست، این برای تأکید بر این است که بیش از قدرت چیز دیگری معتبر نیست، محمول و جزا برای این است، این استعمال طبیعی است، در اینجا می‌خواهد بگوید که اگر کسی ماه مبارک رمضان را درک کرد، وظیفه او این است که روزه بگیرد و نگوید که تازه مکلف شده‌ام یا سن من به چهل سال نرسیده، این به حسب استعمالات عرفی تأکید برای این است که برای شاهد شهر روزه واجب است، لذا به نظر مختار، اطلاق ﴿مَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْر﴾ دلالت می‌کند که وظیفه روزه گرفتن است و بعداً بیان می‌کند که شرائط صحت روزه این است که مریض و مسافر و حرجی نباشد، پس، اگر شخص مریض بتواند خود را معالجه کند، باید معالجه کند، و شخصی که روزه در شهری برای او حرجی است و می‌تواند به منطقه‌ای برود و بعضی از مقدمات را تغییر دهد که روزه برای او حرجی نباشد، باید نقل مکان کند و مقدمات جدید را فراهم کند و روزه را بگیرد، به خاطر اینکه شخص موظف است روزه صحیح بگیرد و روزه صحیح نیز این است که بدون مرض مضر و مسافرت و حرج انجام دهد، بر این اساس، وظیفه دارد که از مسافرت صرف نظر کند تا صائم باشد، این به حسب اطلاق این قسمت آیه است.

بررسی روایات

حالا روایات مسئله را بررسی کنیم، در جامع الاحادیث،[2] باب سیزدهم، فضل المقام بالمدینة، «فِی الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثِ الْأَرْبَعِمِائَةِ قَالَ: لَیْسَ لِلْعَبْدِ أَنْ یَخْرُجَ إِلَی سَفَرٍ إِذَا حَضَرَ شَهْرُ رَمَضَانَ- لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ»[3] ، در سند حدیث اربعمائه قاسم بن یحیی بن حسن بن راشد هست، اما اکثار روایت اجلاء مانند احمد بن محمد بن عیسی از قاسم علامت اعتماد و اعتبار است و کسی تضعیف نیز نکرده است.

(سؤال و پاسخ): محمد بن عیسی عبیدی نیز بسیار معتبر است، این ثابت شده، روایت احمد بن محمد بن خالد علامت ضعف طرف نیست، آن را برای قوت طرف استدلال نمی‌کنیم و علامت قوت نیست، مشرب او مقداری وسیع است، اما علامت ضعف نیست، ولی اکثار روایت احمد بن محمد بن عیسی علامت قوت است.

«عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا دَخَلَ شَهْرُ رَمَضَانَ فَلِلَّهِ فِیهِ شَرْطٌ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ فَلَیْسَ لِلرَّجُلِ إِذَا دَخَلَ شَهْرُ رَمَضَانَ أَنْ یَخْرُجَ إِلَّا فِی حَجٍّ أَوْ عُمْرَةٍ أَوْ مَالٍ یَخَافُ تَلَفَهُ أَوْ أَخٍ یَخَافُ هَلَاکَهُ وَ لَیْسَ لَهُ أَنْ یَخْرُجَ فِی إِتْلَافِ مَالِ أَخِیهِ فَإِذَا مَضَتْ لَیْلَةُ ثَلَاثَةٍ وَ عِشْرِینَ فَلْیَخْرُجْ حَیْثُ شَاءَ»[4]

«... فَلِلَّهِ فِیهِ شَرْطٌ»، شرط به معنای الزام یا التزام است، «قَالَ اللَّهُ تَعَالَی ... إِتْلَافِ مَالِ أَخِیه»، حالا صرف اینکه اجازه داده شد، سوء استفاده نشود، «فاذا مضت ...».

«تفسیر العیاشی» از تفاسیر بسیار خوب است که احادیثی با متنی قوی دارد اما متأسفانه نسخه اصلی آن در دست نیست، چند حدیث از احادیث آن را با سند در شواهد التنزیل پیدا کردم و بقیه مرسل و ناقص است و برای تأیید خوب است «تفسیر العیاشی عَنِ الصَّبَّاحِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ ابْنَ أَبِی یَعْفُورٍ أَمَرَنِی أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ

مَسَائِلَ فَقَالَ وَ مَا هِیَ قَالَ یَقُولُ لَکَ إِذَا دَخَلَ شَهْرُ رَمَضَانَ وَ أَنَا فِی مَنْزِلِی إِلَی أَنْ أُسَافِرَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ فَمَنْ دَخَلَ عَلَیْهِ شَهْرُ رَمَضَانَ وَ هُوَ فِی أَهْلِهِ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یُسَافِرَ إِلَّا لِحَجٍّ أَوْ عُمْرَةٍ أَوْ فِی طَلَبِ مَالٍ یَخَافُ تَلَفَهُ»[5]

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تَخْرُجْ فِی رَمَضَانَ- إِلَّا لِلْحَجِّ أَوِ الْعُمْرَةِ أَوْ مَالٍ تَخَافُ عَلَیْهِ الْفَوْتَ أَوْ لِزَرْعٍ یَحِینُ حَصَادُهُ»[6] .

بررسی سندی روایت آخر

حسین بن مختار تصحیح شده است، علی بن فضال که قول او بسیار معتبر است، او را توثیق می‌کند، گرچه ناقل از او ابن عقده است اما ابن عقده از حفاظ مورد قبول و معتبری است، مرحوم شیخ مفید[7] حکم به وثاقت او کرده، مرحوم نجاشی[8] می‌گوید کتاب او را جماعتی که یکی از آنها حماد بن عیسی است، نقل می‌کنند، متعارف محدثین رسم نداشتند که از ضعفاء کتاب نقل کنند، نقل کتاب به وسیله جماعتی از محدثین علامت اعتماد است، مرحوم نجاشی با اینکه ملتزم است که اگر کسی واقفی باشد، بگوید که واقفی است اما درباره او نگفته، و مرحوم شیخ نیز در فهرست نگفته، فقط مرحوم شیخ در رجال[9] می‌گوید واقفی است، معمولاً در رجال که واقفی نوشته‌اند و دیگران نگفته‌اند، منشأ آن این است که در اوائل وقف به طور وحشتناک رواج یافت و بسیاری واقفی شدند و بعد، از وقف برگشتند و دیگر بزرگان از اینها اخذ حدیث نکردند، لذا مانند نجاشی وقف بدوی را ذکر نمی‌کنند، او وقف مشکل ساز نداشته، از ناحیه حسین بن مختار اشکالی نیست.

علی بن سندی در سند مورد بحث است، درباره علی بن سندی به عنوان علی بن سندی توثیق خاصی نیست، اما بحث این است که علی بن سندی همان علی بن اسماعیل است، مرحوم کشی[10] از نصر بن صباح نقل می‌کند که لقب اسماعیل پدر علی سندی بوده و او را توثیق کرده، مسمای هر دو اسم یک نفر است، مرحوم وحید بهبهانی[11] و مرحوم صاحب جامع الروات[12] نیز متحد می‌دانند، منتها مرحوم صاحب جامع الروات می‌گوید اگر حرف نصر بن صباح را به دلیل عدم توثیق و غالی بودن نپذیریم، اشتراک در مشایخ و تلامذه قرینه وحدت است و کلام نصر را تأیید می‌کند، و بعد می‌گوید صفار و محمد بن احمد بن یحیی از علی بن سندی و از علی بن اسماعیل به کثرت نقل می‌کنند، و علی بن سندی و علی بن اسماعیل از پنج نفر نقل می‌کنند که مرحوم خوئی[13] اسامی آنها را نقل کرده، گفته‌اند اتحاد راوی و مروی عنه قرینه برای مطلبی است که نصر گفته است.

نظر مرحوم خویی در بحث سندی روایت

مرحوم خوئی[14] می‌فرماید که درست است که در بعضی از روات از نظر استاد و شاگرد اشتراک وجود دارد، اما به عنوان علی بن سندی و علی بن اسماعیل در اکثر روات اختلاف دارند و به همین جهت نمی‌توانیم متحد بدانیم، این نظیر این است که بگوئیم به دلیل اتحاد در بسیاری از مشایخ و تلامیذ، مسمای زراره و محمد بن مسلم یکی است، اگر راوی و مروی عنه دو اسم و تعداد آنها یکی باشد، اینجا بسیار بعید است که مسمای دو اسم دو نفر باشد، اگر در این صورت کسی گفته باشد که لقب پدر سندی است، این را می‌توان پذیرفت، اما اینجا اینطور نیست و در اکثریت اختلاف وجود دارد. بعد می‌فرماید بلکه می‌توانیم بگوئیم که طبقه علی بن اسماعیل متأخر از طبقه علی بن سندی است، به خاطر

اینکه علی بن اسماعیل از سعد بن عبد الله که متأخر است، و همچنین از محمد بن یحیی العطار که متأخرتر از سعد است، نقل می‌کند، می‌خواهد بفرماید که طبقه علی بن اسماعیل نیز متأخر است، منتها گاهی بعضی از طبقات متأخر با مشایخ خود و یا با همطبقه مشایخ خود در بعضی از روات اتحاد پیدا می‌کنند، من با مرحوم بروجردی در حاج شیخ آقا بزرگ متحد هستیم و هر دو از ایشان اجازه روایتی داریم اما طبقه ما مختلف است، مرحوم خوئی تمایل پیدا کرده که طبقه او نیز متأخر باشد.

اصل اینکه ممکن است دو نفر باشند و اینطور اتحادها دلیل نیست، مطلب درستی است، منتها مناقشات جزئی هست، اینکه ایشان می‌فرماید از جهت مشایخ، اکثریت اختلاف وجود دارد، اینطور نیست، از نظر مشایخ در شش نفر متحد و در پنج نفر مختلف هستند، مرحوم خوئی که آنطور تعبیر کرده، دو مورد از آن محل اشکال بوده ؛ یکی این است که ایشان علی بن اسماعیل میثم ی را با علی بن اسماعیل بن عیسی که می‌گوید همین مورد سندی است، خلط کرده، شاهد آورده که علی بن اسماعیل از پنج نفر نقل کرده که علی بن سندی از این پنج نفر نقل نکرده، یکی از آنها حسن بن محبوب است، علی بن اسماعیل از حسن بن محبوب نقل کرده اما علی بن سندی نقل نمی‌کند. این اشتباه است، علی بن اسماعیل که از حسن بن محبوب نقل می‌کند، غیر از کسی است که محل بحث است که با علی بن سندی متحد هست یا نیست، این علی بن اسماعیل میثمی است، تهذیب[15] کلمه المیثمی را نیاورده و استبصار[16] آورده و اول سند قرار داده است. دوم، احمد بن نضر است که می‌گوید علی بن اسماعیل از او نقل کرده، احمد بن نضر مشترک است، علی بن سندی در خصال مرحوم صدوق[17] ، و علی بن اسماعیل در کتب اربعه[18] نقل کرده است، سه نفر از مختصات علی بن اسماعیل و دو نفر از مختصات علی بن سندی که مجموعاً پنج نفر می‌شوند، و اینکه ایشان متحدها را پنج نفر ذکر کرده بود، احمد

بن نضر نیز از قبیل مشترکات می‌شود که شش نفر می‌شوند، از نظر مشایخ اکثریت با اتحاد است. بله، از نظر تلامیذ، دو متحد و پنج مختلف هست. بعد از اینکه فی الجمله از نظر استاد و شاگرد اختلافاتی هست، این که دلیل نیست، حرف درستی است. اما اینکه ایشان طبقه را متأخر ذکر کرده، درست است که وفات سعد بن عبد الله در سنه سیصد است و از صفار ده سال عقب‌تر وفات کرده، اما در یک طبقه هستند، این شاهد بر تأخر طبقه نیست. خیلی عجیب این است که ایشان استدلال کرده که علی بن اسماعیل از محمد بن یحیی نقل می‌کند و او از سعد بن عبد الله نیز متأخرتر است، چون وفات سعد بن عبد الله در حدود سیصد است، به خاطر اینکه ابن ابی جید قمی در سیصد و پنجاه و شش با یک واسطه، به واسطه پسر محمد بن یحیی العطار از محمد بن یحیی العطار روایت می‌کند، پس، باید محمد بن یحیی العطار تا بعد از سیصد زنده باشد، با اینکه اگر بدون واسطه نیز نقل کرده بود، دلیل نبود، پنجاه و شش سال سن متعارف است، ما از آقای حجت که قریب شصت سال قبل مرحوم شده، نقل می‌کنیم، حتی اگر بدون واسطه نقل کند، این شاهد نیست، بلکه برای با واسطه نقل کردن، یک واسطه باشد، این اماره ظنی این است که واسطه بیشتر از این مقدار فاصله است.

(سؤال و پاسخ): درست است، البته عبارت مرحوم خوئی در آنجا این است که می‌گوید ابن ابی جید روایت کرده، چون آن تعبیر مسامحه‌ای است، روایت کرده، روایت دلیل نیست، بگوید که در سیصد و پنجاه و شش سماع حدیث کرده اما روایت را بعد از سنه چهارصد نقل کرده، این تعبیر روایت کرده، تعبیر ناقصی است، تحمل حدیث در سیصد و پنجاه و شش بوده و بعد از سنه چهارصد روایت کرده، من می‌گویم این مطلب درستی نیست، بله، درست است که ابن ابی جید قاعدتاً برای مرحوم شیخ طوسی نقل کرده است، عبارت قصور در تعبیر دارد.

مختار استاد در بحث سندی

خلاصه، اثبات اتحاد مشکل است، البته اتحاد محتمل است و نمی‌توانیم نفی کنیم، و طبقه نیز واحد است، و اگر ابن ابی جید در سیصد و پنجاه و شش تحمل حدیث کرده، البته

به دلیل اینکه برای مرحوم شیخ طوسی نقل می‌کند، این قرینه می‌شود که محمد بن یحیی العطار تا بعد مانده است، به خاطر اینکه اگر باشد، مرحوم شیخ طوسی از ابن ابی جید بعد از سنه چهارصد و هشت سماع حدیث کرده، قهراً ابن ابی جید در چهارصد و هشت زنده بوده و از محمد بن یحیی العطار اخذ حدیث کرده، لذا باید محمد بن یحیی العطار مدتی بعد از سیصد زنده باشد، با این تقریب می‌توان مقداری تأخر را اثبات کرد. اتحاد را نمی‌توانیم اثبات کنیم، اما مطلبی گفته‌اند که با آن موافق هستم و مرحوم خوئی موافق نیست، این است که علی بن سندی و علی بن اسماعیل بن عیسی از مشایخ محمد بن احمد بن یحیی، صاحب نوادر الحکمه هستند، و مرحوم صدوق و استاد ایشان مرحوم ابن ولید و مرحوم ابن نوح که اسانید کتاب نوادر را بررسی کرده‌اند و گفته‌اند عده‌ای قابل اعتماد نیستند، اینها را استثناء نکرده‌اند، این علامت این است که ثقه می‌دانند و همین برای اعتبار کافی است.


[1] . بقرة، آیة 185.
[2] . جامع الاحادیث الشیعه، ج11، ص:541، ح15427.
[3] . وسائل الشيعة، ج10، ص: 182، ح(13165- 4).
[4] . تهذيب الأحكام، ج4، ص: 216، ح626.
[5] . بحار الأنوار، ج93، ص: 324، ح14. تفسير العياشى، ج1، ص: 80.
[6] . تهذيب الأحكام، ج4، ص: 327، ح85.
[7] .
[8] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 54، « له كتاب يرويه عنه حماد بن عيسى و غيره....».
[9] . رجال الشيخ الطوسي - الأبواب، ص: 334، « واقفي، له كتاب.).
[10] . رجال الكشي، ص: 598، « نَصْرُ بْنُ الصَّبَّاحِ، قَالَ: عَلِيُّ بْنُ إِسْمَاعِيلَ ثِقَةٌ، وَ هُوَ عَلِيُّ بْنُ السُّدِّيِّ لَقَبُ إِسْمَاعِيلَ بِالسُّدِّيِّ.).
[11] . مصابيح الظلام، ج11، ص: 8، « علي بن إسماعيل هذا هو علي بن السندي...».
[12] .
[13] . معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج13، ص: 53، «أقول: لا اعتماد على قول نصر بن الصباح، فلا بد من البحث في هذا الموضوع....».
[14] . معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج13، ص: 53، « فتحصل أن موارد اختلاف علي بن إسماعيل و علي بن السندي في الراوي و المروي عنه أكثر من موارد عدم الاختلاف، و مع ذلك، كيف يمكن الجزم باتحادهما.».
[15] . تهذيب الأحكام، ج7، ص: 365، ح1481.
[16] . الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج3، ص: 230، ح830.این آدرس حدیثی است که متن حدیث آن با حدیث پاورقی 15 یکسان است ولی درسند متفاوت است وشاهدی بر کلام استاداست.
[17] . الخصال ؛ ج‌1 ؛ ص13، ح45.
[18] . تهذيب الأحكام، ج10، ص: 314، ح1168.