بحث در مسئله شرطيت عمد در بطلان روزه به وسيله مفطرات بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، در فرع يكسان بودن يا نبودن حكم جاهل و عالم در بطلان، ابتدا، تكميلی درباره محمد بن علی واقع در سند روايت زراره و ابو بصير، ارائه می‏فرمايند، و سپس، اشكال مرحوم صاحب معالم در منتقی به سند روايت عبد الصمد بن بشير را نقل و نقد می‏نمايند، و در نهايت، دلالت روايات اثبات قول به صحت عمل جاهل و تفاوت حكم بين جاهل و عالم را مورد نقد و بررسی قرار می‏دهند.

اين محمد بن علی كه علی بن حسن بن فضال نقل می‏كند، ظاهراً ابو سمينه است، تعجب است كه با اينكه رجال مرحوم آقای خوئی را نگاه كرده بودم، به نظرم آمده بود كه ايشان غير از مورد بحث در جای ديگری نقل نكرده، اما ديدم كه علی بن حسن بن فضال از محمد بن علی كه به قرينه موارد ديگر مراد ابو سمينه است، فراوان روايت دارد، به هر حال، اين روايت از اين ناحيه اين اشكال را دارد، حالا اگر ابو سمينه نباشد، بالاخره معلوم نيست چه كسی است، ولی مسلم است كه محمد بن علی بن محبوب نيست كه در ذخيره او را ترجيح داده است.

روايت عبد الصمد بن بشير كه عرض كردم در ذهنم هست كه مرحوم صاحب معالم در منتقی به اين شبهه می‏كند و می‏گويد بايد در سند اين روايت سقطی واقع شده باشد، من گمان می‏كردم كه ايشان می‏خواهد بگويد نقل موسی بن قاسم با يک واسطه از امام صادق عليه السلام بی سابقه و خلاف معهود است، و لذا اين اشكال به نظر می‏رسيد كه اين چه اشكالی دارد، حماد بن عيسی در سنه 208 يا 209 در زمان حضرت جواد عليه السلام فوت كرده و موسی بن قاسم از اصحاب حضرت رضا عليه السلام بوده و حضرت رضا عليه السلام را درک كرده، نقل روايت چنين كسی از حماد بن عيسی كه از اصحاب حضرت صادق عليه السلام است، هيچ محذوری ندارد.

بعد ديدم كه ايشان اينگونه نمی‏گويد تا اين اشكال وارد شود، ايشان می‏فرمايد معهود نيست كه موسی بن قاسم از اشخاصی كه زمان حضرت رضا عليه السلام را درک نكرده‏اند، مستقيماً روايت نقل كند، و عبد الصمد بن بشير از اين اشخاص است.

ولی سابقاً اين را بحث كرده‏ايم و گفته‏ايم كه چنين دليلی نداريم كه عبد الصمد بن بشير اواخر زمان حضرت كاظم عليه السلام را درک نكرده است و اگر تا اين زمان بوده، بعضی از كسانی كه موسی بن قاسم از آنها روايت می‏كند، مانند ابان بن عثمان رجال اواخر زمان حضرت كاظم عليه السلام هستند، لذا می‏تواند از عبد الصمد بن بشير كه ممكن است اين زمان را درک كرده باشد، روايت نقل كند، خلاصه، اين اشكال محكمی ندارد.

پس، در مسئله ممكن است به چند روايت تمسک شود ؛ يكی روايت زراره و ابو بصير است كه اشكال سندی دارد. و دوم، حديث رفع است كه به نظر مختار اين حديث در عموم آثار نيست و اختصاص به مانند مؤاخذه دارد.

و سوم، صحيحه عبد الصمد بن بشير است كه می‏گويد در اين مورد كفاره ندارد، اما جهالت به طور كلی منشأ می‏شود كه از حكم وضعی معذور می‏شود. ولی به نظر می‏رسد كه نبايد چنين ظهوری مراد باشد، به خاطر اينكه در طواف حج روايت در مورد كسی كه مسئله را نمی‏داند و برای طواف از حجر عبور می‏كند، حكم به بطلان طواف كرده، يا در مورد كسی كه نمی‏داند طواف از اعمال حج است و آن را انجام ندهد، حكم به بطلان حج شده، مواردی كه در شبهه حكميه در باب حج نسبت به جاهل حكم به بطلان شده، منشأ می‏شود كه ظهور اين در عموم كه شامل حكم وضعی و تكليفی و كفاره شود، بسيار ضعيف شود، و مورد مخيط درباره كفاره است، حالا مورد را نمی‏گوئيم ولی به دليل اينكه در مشابهات آن در باب حج چنين چيزی ثابت نيست، ظهور در عموم اين را سست می‏كند، اينكه عام بگيريم و تخصيص بزنيم و يا از اول آن را مضيق كنيم، چندان اولويتی يكی بر ديگری ندارد، آقايان طهارت و نجاست را از امور وضعی می‏دانند، اما در صورت انجام عامل نجاست در اثر جهل به حكم يا به موضوع، نجاست را مرتفع نمی‏دانند، اينها منشأ می‏شود كه ظهور در اعم از تكليفی و وضعی از بين برود، به نظر می‏رسد كه اين نيز برای اسقاط قضا تمام نباشد.

و چهارم، صحيحه عبد الرحمن بن حجاج كه درباره كسی كه تزويج در عده كرده، وارد شده و می‏گويد اگر به جهالت بود، شخص معذور است، در ذيل روايت سؤال می‏كند أی الجهالتين أعذر بجهاته أنها فی العدة أم بجهالته أنها محرمة عليه، آيا در شبهه موضوعيه يا شبهه حكميه معذورتر است، حضرت می‏فرمايند احدی الجهالتين أهون من الاخری جهالته بأنها محرمة عليه، بعد می‏پرسد و هو فی الاخری معذور؟ قال نعم هو معذور أن يزوجها بعد ما يخرج عدتها.

در رسائل به اين روايت برای برائت استدلال شده است، اشكال مرحوم شيخ در استدلال به اين روايت برای اثبات برائت، اين است كه عذر تكليفی داشتن كه نزد حق تعالی مؤاخذ نيست، بنابر قاعده درست نيست و اين ناظر به حكم وضعی است، لذا در ذيل می‏فرمايند هو معذور فی أن يزوجها بعد ما يخرج عدتها، نسبت به حكم وضعی گفته شده كه جهل عذر است، بحث برائت و اشتغال درباره حكم تكليفی است كه آيا جايز هست يا نيست، و اين روايت موضوع ديگری را اثبات می‏كند كه به مورد بحث مربوط نيست.

اينجا مرحوم آقای خمينی آنطور كه در ذهن من هست، می‏فرمايد كه اين حكم تكليفی است، چون حكم تكليفی مانند حرمت قابل تشكيک است، معاصی كبيره و صغيره وجود دارد، در مورد حكم تكليفی درست است كه أی الجهالتين أعذر، حرمت و عذر نسبت به اين حرمت قابل اشتداد است، اما حرمت ابد دارای مراتب نيست، با اين قرينه نبايد به حكم وضعی حمل كنيم و بايد به همان حكم تكليفی كه مورد بحث اصوليين و اخباری‏ها است، حمل كنيم.

سابقاً به نظرم می‏آمد كه اينطور كه ايشان به كلام مرحوم شيخ اشكال فرموده، قابل دفع است، چون ضميرهای در روايت مانند بجهالته به كسی برگشت می‏كند كه در عده جهلاً عقد كرده، لذا مراد از بأی الجهالتين أعذر كسی است كه چنين عقدی كرده، اگر اينطور حساب كنيم، أعذر نمی‏تواند افعل تفضيل باشد، أعذر نمی‏تواند افعل تفضيل به معنای أشد عذراً باشد، به خاطر اينكه خود شخص عاذر نيست، حق تعالی عاذر است و شخص معتذر است، مبتدأ زيد و عاذر خبر، ان قلت زيد عاذر من اعتذر، اگر بخواهيم بگوئيم عذر شخص بيشتر است بايد أشد اعتذاراً بگوئيم و نبايد زيد أعذر بگوئيم، در جائی زيد عاذر

درست است كه كسی عذر بياورد و زيد بخواهد عذر آن ديگری را قبول كند، اما در اينجا كه شخص خلافی كرده، حق تعالی عاذر است كه می‏خواهد عذر او را بپذيرد، لذا أعذر به معنا افعل تفضيل نمی‏تواند به مكلف مربوط باشد. اين يا بايد اعذر به ضم همزه و كسر ذال خوانده شود كه به معنای أعذره الله باشد، و يا اين باشد كه در حاشيه مرحوم آخوند دارد كه أعذر به معنای فعلی است كه مراد صار ذا عذر است، ايشان به أعذر تكيه كرده اما می‏توانست به أهون كه در ذيل هست و می‏فرمايند احدی الجهالتين أهون من الاخری، استدلال كند كه آن قطعاً افعل تفضيل است. خلاصه، ايشان فرموده كه به دليل اينكه اينجا موضوع قابل تشکيک فرض شده، به حكم تكليفی مربوط می‏شود. ولی به نظر می‏رسد كه همانطور كه ذيل شاهد است، مانعی ندارد، همين حكم وضعی حرمت ابد برای تزويج قبل از خروج از عده مؤاخذه‏ای است تا كسی جرأت نكند بلا فاصله با زن شوهر مرده ازدواج كند، ممكن است كه در اين موضوع بگوئيم برای انسان معذور غير قادر به احتياط چنين مؤاخذه‏ای مناسب‏تر است تا برای كسی كه قادر به احتياط باشد و احتياط نكند، هر دو معذور هستند ولی اين حرمت ابد كه يكی از مؤاخذه‏ها است، عذر قوی‏تر و موجه‏تر دارد كه چنين مؤاخذه‏ای متوجه او نشود، اين اشكالی ندارد كه گفته شود، اگر به مؤاخذه مربوط نبود و خودش مانند حرمت ازدواج با مادر زن دارای حكم وضعی بود، در اينها اشتداد معنا ندارد، ولی اگر به مناط مؤاخذه باشد، عذر موجه‏تر دارد كه چنين مؤاخذه نشود، اين اشكالی ندارد، پس مرحوم شيخ می‏فرمايد اين روايت به برائت و اشتغال مربوط نيست، اما به هر حال، اين روايت برای مورد بحث كه می‏خواهيم حكم وضعی را اثبات كنيم، مفيد است.

ولی اشكال روايت اين است كه در مورد بحث نيز مقصود را اثبات نمی‏كند، اولاً، مطلبی بايد حل شود كه در روايت گفته كه احدی الجهالتين أهون من الاخری جهالته أنها محرمة عليه، و بعد می‏گويد آيا آن جهالت موضوع نيز معذور است؟ حضرت می‏فرمايند بله، اين به چه معنا است كه در شبهه حكميه لا يقدر علی الاحتياط و در شبهه موضوعيه يقدر علی الاحتياط، وجه تفاوت چيست؟ اين چه تعليلی است كه در روايت آورده شده است؟ مرحوم شيخ دارد كه فتدبر فيه و فی دفعه، مرحوم آخوند در حاشيه اين را اينگونه بيان می‏كند كه بين شبههه موضوعيه و شبهه حكميه فرق وجود دارد، در شبهه حكميه به حسب متعارف جهل مصداق برای عدم التفات است و الا اگر ملتفت باشد كه در شريعت مقدسه چنين چيزی هست، زود رفع می‏شود، واضح است و احتياجی به تحقيق مفصل ندارد تا رفع ترديد شود، اگر كسی نمی‏داند، از جهت عدم التفات و غفلت است، ولی در شبهه موضوعيه شخص می‏داند كه اين زن شوهر مرده يا مطلقه، شوهر داشته، التفات برای شخص حاصل می‏شود، ولی به دليل هن مصدقات علی ارحامهم، شرعاً گفته خود زن كفايت می‏كند، ممكن است شخص جهلاً با او ازدواج كند و بعد كشف شود كه در عده بوده، پس، در روايت كه جهل در شبهه حكميه فرموده، جهل عن عدم امكان احتياط است، و در شبهه موضوعيه جهل ممكن الاحتياط است، چون می‏گويد كه درست است كه شرعاً هن مصدقات علی ارحامهن ولی شخص می‏تواند احتياط كند و ازدواج نكند، اما آنجا غفلت دارد و اصلاً احتياط معنا ندارد، لذا آن قوی‏تر و عذر موجه‏تر است.

می‏خواهم عرض كنم كه آيا روايت به عنوان قاعده عام می‏توان استفاده كرد كه جهل هميشه معذور است؟ اين در مورد خاص وارد شده، می‏خواهيم از تعليل استفاده عام كنيم، تعليل چيست؟ سؤال می‏كند كداميک از دو مورد قوی‏تر است و حضرت می‏فرمايند مورد شبهه حكميه قوی‏تر است به دليل اينكه قدرت بر احتياط ندارد، فرض مسئله اين است كه اصل

موضوع عذر آور است منتها می‏خواهد بگويد عذر كدام قوی‏تر است، می‏فرمايند آن كه احتياط در آن ممكن نيست، اگر بخواهيم از مورد تعدی كنيم، بايد اثبات كنيم كه موردی است كه جهل در آن نسبت به حكم وضعی عذر است تا بعد بگوئيم اگر در شبهه حكميه لا يمكن الاحتياط شد، عذر موجه‏تر است و موردی كه يمكن الاحتياط شد، عذر ضعيف‏تر است، بايد اول اصل معذوريت اثبات شود، نسبت به مرتبه آن تعليل آورده، و نگفته كه برای خاطر جهالت معذور است، اگر اين را گفته بود، معلوم می‏شود كه جهالت عذر عام است، اينجا در خصوص مورد حرمت ابد ندارد، و ما می‏دانيم در موارد ديگر حرمت ابد، جهل عذر نيست، در مسئله رضاع كه در اثر جهل شير می‏دهند، جهل عذر نيست و گاهی ممكن است در اثر اين شير دادن زن شخص بر او حرام می‏شود، خصوص جهل در باب عده و در صورت عدم دخول نسبت به حرمت ابد عذر است، سؤال كرده کداميک از دو عذر، می‏فرمايند آن يكی قوی‏تر است، اما دليل به عنوان عام نيست كه در همه جا جهل نسبت به حكم وضعی موجب عذر شود الا ما خرج بالدليل. بنابراين، اين روايت دليل برای بحث برائت و اشتغال و همچنين دليل برای مورد بحث نيست، و ادله عامه اقتضا می‏كند كه قضا داشته باشد.

البته اين مطلب را می‏خواستم عرض كنم كه در مرتكزات در امور متعارف می‏بينيم با اينكه اشخاص شنيده‏اند كه اجزاء و شرايط نماز و روزه را شنيده‏اند، عمل را انجام می‏دهند و بعد سؤال می‏كنند كه من چنين عمل كرده‏ام و نمی‏دانستم، حالا تكليف من چيست؟ اين سؤال متعارف است و قابل انكار نيست، و اين وسوسه نيست كه آدم وسواسی سؤال كند، گاهی معمول اشخاص در اثر بعضی از عناوين ديگر مانند اضطرار و جهل و نسيان و اكراه، بخشی را كسر می‏گذارند، چون در اينطور موارد شخص به ترديد می‏افتد كه آيا در اين مورد نيز همين قوانين هست. بر اين اساس، ممكن است بگوئيم كه به دليل اجتهادی نمی‏توانيم اثبات كنيم كه اين ادله عامه صورت جهل را نيز شامل است، نمی‏خواهم بگويم كه مخصوص عالم است، اما در اين ظهور ندارد كه اين مورد را نيز شامل است، خيلی معلوم نيست كه عرف متعارف اين را بفهمد، ولی گمان می‏كنم كه در تمام مواردی كه اعذار عامه هست، انسان می‏فهمد كه مقتضی در اين مورد هست، اينها جنبه عذر است و در روايت عبد الرحمن بن حجاج نيز عذر تعبير كرده، جهل و اضطرار و نسيان و اكراه به شكل عذر تعبير می‏شود، در اينها می‏گوئيم اينكه اين معذور هست يا معذور نيست، لفظ ظهور ندارد، ولی اصلی از اصول عقلائی است كه اگر عذر ثابت نشد، با احتمال نمی‏تواند رفع يد كند و مولی می‏تواند مؤاخذه كند، اصل عملی عقلائی در اينطور موارد اين است كه بايد دليل داشته باشيم كه شارع قبول كرده، تفضل دليل می‏خواهد، خود دليل نافی تفضل نيست، اما به صرف اين نمی‏توانيم اصل برائت جاری كنيم.

　«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»