بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، ابتدا با اشاره به صور سه‏گانه فرع خوابيدن جنب در شب، ضمن بررسی الحاق صورت قطع به اصباح جنباً به صورت تعمد بر بقاء، بر اساس تناسبات حكم و موضوع قائل به الحاق می‏شوند، و سپس، در بررسی صورت قطع به بيدار شدن و امكان غسل، در بحث احتمال عدم جواز نوم مطلقاً و حتی در خواب اول به استناد روايت عبد الحميد بن ابراهيم، سند روايت را مورد بررسی قرار می‏دهند و امكان تصحيح سند آن را بيان می‏نمايند. يكی اين است كه يقين به اصباح جنباً يا عدم فرصت برای غسل دارد، دوم اين است كه می‏داند كه اگر بخوابد، در زمانی كه فرصت غسل دارد، بيدار می‏شود، و سوم اين است كه علم به اصباح جنباً يا فرصت برای غسل ندارد، البته مرحوم سيد فقط دو صورت شک و قطع به اصباح جنباً را مطرح نموده و صورت قطع به علم به امكان غسل را ذكر نفرموده است.

من كان جنباً فی شهر رمضان فی الليل لا يجوز له أن ينام قبل الاغتسال اذا علم أنه لا يستيقظ قبل الفجر للاغتسال، و لو نام و استمر الی الفجر لحقه حكم البقاء متعمداً فيجب عليه القضاء و الكفاره، و أما ان احتمل الاستيقاظ جاز له النوم و أن كان من النوم الثانی أو الثالث أو الازيد فلا يكون نومه حراماً، و أن كان الاحوط ترك النوم الثانی فما زاد، و أن اتفق استمراره الی الفجر غاية الأمر وجوب القضاء مع الكفارة فی بعض الصور كما ستبين.

در اين مسئله خوابيدن جنب سه صورت وجود دارد ؛

در صورت شک می‏فرمايد نوم جايز است و تفصيلی نيز بين نوم‏ها نيست منتها احتياط مستحب اين است كه در ما زاد بر نوم اول نخوابد. البته در عبارت مرحوم سيد جمله معترضه‏ای وجود دارد كه بايد درباره آن توضيحی عرض كنم، اين جمله فلا يكون حراماً، متصل به عبارت و ان اتفق استمراره الی الفجر است و جمله و ان كان الاحوط ترك النوم الثانی فما زاد، بايد بين دو خط تيره قرار گيرد، البته اين روشن است و مطلب معتنا بهی نيست.

و در صورت قطع به اصباح جنباً می‏فرمايد نوم تكليفاً جايز نيست و وضعاً قضاء و كفاره دارد و حكم البقاء متعمداً در آن هست، مرحوم آقای خوئی و بعضی ديگر گفته‏اند مصداق برای بقاء متعمداً است، حالا ممكن است كلام مرحوم سيد نيز به اين تفسير شود كه دارای حكم البقاء در غير نوم است و همان حكم بقاء غير نومی و در حال استيقاظ، در صورت نوم مقطوع به اصباح جنباً نيز وجود دارد، متحد الموضوع نيست ولی متحد الحكم است، اگر اينطور معنا كنيم، قطعاً حكم آن است و عين آن نيست. ولی ممكن است عبارت ايشان در مقايسه با شخص مستيقظ نباشد و می‏خواهد بگويد كه اصلاً كسی كه خوابيده معلوم

نيست موضوعاً داخل در متعمد باشد، و لو قطع دارد كه امكان غسل در شب نيست ولی موضوعاً داخل نيست و حكماً داخل است، محتمل است بگوئيم نظر مرحوم سيد اين است، اين تعبير در بسياری از كتب سابقين هست كه حكم بقاء تعبير می‏كنند.

بحث اين است كه آيا واقعاً ادله‏ای كه می‏گويد در صورت عمد قضاء و كفاره دارد و قهراً تكليفاً جايز نيست، شامل مسئله جاری نيز هست؟

در غنائم برای اينكه علم نيز حكم صورت تعمد را دارد، تشبيهی وجود دارد كه اين نظير باب صلاة مسافر است كه نماز كسی كه قصد اقامه عشره يا علم به آن داشته باشد، تمام است، دو موضوع متعدد متحد الحكم است.

به نظر می‏رسد كه می‏توانيم بين قصد و علم تفاوت‏هائی قائل شويم و بگوئيم كه موارد مختلف است. در قصد دو شرط وجود دارد ؛ يكی اين است كه مقصود امر اختياری باشد، چيزی كه ضروری الثبوت يا ضروری الامتناع باشد، متعلق قصد واقع نمی‏شود، اگر شخص ضرورت ثبوت يا امتناع را تشخيص داده باشد، قصد از او متمشی نمی‏شود، هيچوقت به ذهن انسان نمی‏آيد كه قصد كند جسم يا شاغل حيز باشد يا اجتماع نقيضين كند، گاهی ممكن است شخص متوجه استحاله نشود و و در مورد چيزی كه ثبوتاً محال است، تصميم بگيرد، ولی با توجه به استحاله قصد متمشی نمی‏شود، پس، مقدور بودن شرط است. دوم اين است كه بايد آن امر مقصود محرک باشد، اگر انسان بداند كه اگر به مكه رود، با فشار جمعيت مواجه می‏شود اين معلوم شخص هست اما مقصود او نيست تا محرک او باشد، محرک انسان امتثال امر الهی است منتها اين با فشار جمعيت ملازمه دارد، در اينجا در فشار جمعيت قرار گرفتن مقصود نيست، در مقام رياضت كشيدن است كه مقصود می‏شود، وضو گرفتن با آب سرد در زمستان ثواب بيشتر دارد و انسان برای رسيدن به اين ثواب، اين سختی و رياضت را قصد می‏كند، اينجا مشقت مقصود است، اما در غير مقام رياضت گرچه ممكن است به مشقت افتادن معلوم شخص باشد اما مقصود او نيست.

در باب صلاة مسافر، در بعضی از ادله قرائنی هست كه اختياری بودن معتبر نيست و در علم به اقامه عشره و بدون قصد و اختيار نيز نماز تمام است، محكوم به زندان در غير وطن، قصد ماندن در زندان را ندارد اما می‏داند خواهی نخواهی بايد بماند، با اين حال بايد نماز را تمام بخواند، از ادله‏ای كه می‏گويد اگر كسی در يوم الترويه به مكه برود، بايد نماز را تمام بخواند كه انسان می‏فهمد كه ده روز آنجا می‏ماند و شايد به اختيار او نباشد كه بگذارند بيرون بيايد، از آن اطلاقات می‏فهمد كه اگر غير اختياری نيز باشد، اگر ده روز در جائی بماند، نماز تمام است، مقصود يا معلوم باشد، تمام است، در باب صلات مسافر اختياری بودن معتبر نيست ولی در مسئله بقاء بر جنابت عمدی، اختياری بودن معتبر است، بدون اختيار بر جنابت باقی ماندن، حرمت تكليفی و بطلان وضعی ندارد، پس، از اين جهت نبايد مسئله جاری را به مسئله قصد اقامه مسافر تشبيه نمود.

حالا آيا حكم اينجا كه می‏داند بعد از نوم سلب اختيار می‏شود با حكم موردی كه شخص تارک عمدی غسل است، يكسان است؟ مشكل است بگوئيم كه لفظ تعمد شامل مقام نيز می‏شود، اين الحاق ممكن است از اطلاقات روايات و از جمع بين الادله اينطور استفاده شود. اگر بخواهيم به اطلاقات تمسک كنيم، اطلاقات ادله نافيه و اطلاقات ادله مثبته هست و بايد ببينيم كه چگونه بين اين دو دسته جمع كنيم و مورد مسئله جاری را به كدام ملحق كنيم، از اين طريق الحاق مشكل است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : من می‏خواهم بگويم با متعمد اتحاد حكم دارد، مصداق برای اين موضوع حكم شرعی است، از جمع بين ادله استفاده می‏شود كه همان حكمی كه متعمد دارد، شخص عالم نيز دارد.

ولی به نظر می‏رسد از تناسب حكم و موضوع در بسياری از موارد گرچه در موضوع، عنوان تعمد اخذ شده، انسان می‏فهمد كه اين تعمد نمی‏خواهد اين فرد را اخراج كند، مثلاً می‏گويد گناه عمدی حرام است، اين به اين معنا نيست كه محرک انسان اين باشد كه گناه كند، در درر در بحث تجری بحثی دارد، می‏فرمايد بين واجبات و محرمات و بين امور مطلوب و لو استحبابی و امور مورد زجر و لو كراهتی، بين امر و نهی تفاوتی هست، در باب اوامر، كسی بخواهد به ثواب برسد، بايد امر مولی برای اتيان عمل محرک شخص باشد و صرف علم به تحقق متعلق الامر كفايت نمی‏كند، ولی در باب نواهی برای گرفتار شدن به عقاب لازم نيست نهی و ارتكاب خلاف شرع منشأ اتيان به حرام باشد، ارضاء خواهش‏ها و تمايلات نفسانی با علم به حرمت نيز موجب عقاب است، نهی باعث عمل نشدن، عذر نيست، بايد نهی رادع باشد، و انسان را از تمايلات نفسانی بازدارد. پس، در باب نواهی، علم به مبغوض مولی بودن برای استحقاق عقوبت كافی است، و در باب اوامر، علم به حصول محبوب مولی كفايت نمی‏كند و محركيت محبوب مولی شرط استحقاق ثواب است.

بر اين اساس، به نظر می‏رسد كه اگر بگويند گناه عمدی اشكال دارد، گرچه لفظ عمد قصور دارد ولی مراد امر و ما بحكم الامر است، اين فهميده می‏شود كه اگر به مخالفت باشد و زاجر از اين امر نباشد نيز چنين است. لذا همه فقهاء اينطور فهميده‏اند كه بعد از اينكه ادله زجر كرده و گفته بقاء بر جنابت عمدی نشود، حكم قصد و علم يكسان است.

و اما در صورت قطع به بيدار شدن و امكان غسل، ممكن است كسی بگويد نوم مطلقاً و حتی در خواب اول جايز نيست، به خاطر اينكه روايت ابراهيم بن عبد الحميد كه به عنوان مرسله نقل كرده‏اند، می‏گويد نبايد بخوابد ساعة يا الا ساعة، هر دو تعبير هست.

در مورد سند اين روايت مشكل است بتوان به صورت قطعی و روشن مطلبی گفت، ولی بعيد نيست كه اين سند تصحيح شود، چون روايت اين است : ابراهيم بن عبد الحميد عن بعض مواليه قال سألته عن احتلام الصائم .... فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی يصبح فعليه عتق رقبة أو اطعام ستين مسكيناً و قضی ذلك و يتم صيامه و لن يدركه ابدا، اينجا در حاشيه نوشته‏ام كه بعيد نيست كه مراد از بعض الموالی، ابو بصير باشد، چون در روايتی كه تقريباً با مختصر تفاوتی همين است، ابو بصير نقل كرده و راوی نيز همين ابراهيم بن عبد الحميد از ابو بصير است، با ملاحظه آن به نظر می‏رسد كه آن كه بعداً از ارسال بيرون آمده، ذيل همين است منتها مختصر تحريفی در اينجا شده، حديث 14981، روايت ابراهيم بن عبد الحميد عن أبی بصير عن أبی عبد الله عليه السلام فی رجل أجنب فی شهر رمضان بالليل ثم ترك الغسل متعمداً حتی يصبح، قال يعتق رقبة أو يصوم شهرين متتابعين أو يطعم ستين مسكيناً و قضی ذلك اليوم و يتم صيامه و لم يدركه ابداً. در مرسله تصحيفی كه واقع شده، اين است كه عتق رقبه يا ستين مسكين يا روزه شصت روز، اين را ندارد، بايد اين تصحيفی شده باشد، به اين قرينه بگوئيم مراد از بعض الموالی، ابو بصير است. مرحوم شيخ در فهرست فرموده كه ابراهيم بن عبد الحميد ثقة، و در رجال فرموده واقفی، اگر اين وقف‏ها نيز باشد، ضرر نمی‏زند، چون توثيق شده است، عبد الرحمن بن حماد توثيق و تضعيف نشده، نظر مختار مانند نظر قدماء

اين است كه اگر جرحی نباشد و اجلاء اخذ حديث كرده باشند و روايات الزامی نقل كرده باشند، علامت اعتماد است، ابراهيم ابن هاشم فراوان از عبد الرحمن بن حماد نقل نقل حديث می‏كند، محمد بن ابی الصهبان و محمد بن عبد الجبار كه هر دو يک نفر است، روايات متعدد دارد، احمد بن محمد بن عيسی روايت دارد كه در رجال مرحوم آقای خوئی در اينجا سهواً به جای احمد بن محمد بن عيسی، احمد بن محمد بن اسحاق نوشته شده، البته در شرح حال احمد بن محمد بن عيسی درست نوشته شده و همين روايت آمده، ولی در شرح حال عبد الرحمن بن حماد، هم در اصل اينكه ترجمه اين را ذكر نموده، مشايخ و من يروی عنه را كه ذكر می‏كند، احمد بن محمد بن اسحاق ذكر می‏كند، و هم در آخر كه تفضيل الطبقات دارد، آنجا نيز همينطور است، و اين را در عنوان احمد بن محمد بن اسحاق نيز ذكر نكرده است، آنها درست است ولی اينجا سهوی شده است، خلاصه، اينها هستند، و ممكن است كسی بر اساس مبنای اينكه ابن ابی عمير لا يروی و لا يرسل الا عن ثقه، بگويد، در تهذيب و استبصار، ابن ابی عمير از عبد الرحمن بن حماد روايتی دارد، ولی در حاشيه تهذيب نوشته‏ام كه آن قطعاً تصحيف است كه ابن ابی عمير از عبد الرحمن بن حماد، اين عن حماد عن الحلبی تصحيف است، ابن ابی عمير از حماد عن الحلبی هميشه بلاواسطه روايت می‏كند و اين واسطه درست نيست و همين روايت در فقيه، ابن ابی عمير از حماد از حلبی بدون واسطه نقل می‏كند، و بعضی از نسخ استبصار نيز عن حماد دارد و عبد الرحمن بن حماد نيست، من احتمال می‏دهم كه و عن حماد باشد كه با هم جمع شود، علی ای تقدير، اين تصحيف است، ابن ابی عمير راوی از عبد الرحمن بن حماد نيست و طبقه نيز مساعد نيست، ولی آن چيزهای ديگر صلاحيت دارد كه وثاقت را تأييد می‏كند، بعيد نيست كه روايت را از نظر سند تصحيح كنيم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»