درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

موضوع: تزویج در حال احرام/ بررسی حکم به حرمت ابد /بررسی روایات و ذکر اقوال علماء در مسأله

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی روایات و ذکر اقوال علماء در مسأله

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسات قبل، درباره حرمت ابد در عقد محرم سخن گفته شد و جمع مشهور بین علماء در روایات مسأله با تفصیل بین عالم و جاهل طرح و اشکال مرحوم حاج شیخ بر این جمع که لازمه آن حمل مطلق بر فرد نادر است عنوان گردید. در این جلسه، این جمع و اشکال آن را با تفصیل بیشتر مطرح ساخته، سپس بحث کلی علت حمل مطلق بر مقید را آورده و خواهیم گفت که وجه صحیح در این باب این است که از ورود مقید می‌فهمیم که یا مطلق در مقام بیان نبوده و یا قرائنی همراه مطلق بوده که به ما نرسیده است، با عنایت به این بحث کلی، حمل مطلق بر فرد نادر را صحیح می‌دانیم، البته در جایی که تناسبات حکم و موضوع با این حمل مساعدت کند.

در ادامه جلسه، به نقل اقوال علماء (قطعاً یا احتمالاً) پرداخته، نسبت قول به حرمت ابد علی وجه الاطلاق را به سید مرتضی انکار ورزیده و در نسبت این قول به صدوق و سلاّر نیز تردید می‌نماییم، در ادامه، با اشاره به کلام علامه و صاحب حدائق، فتوای تعدادی از علماء را مبنی بر دخالت داشتن دخول در حرمت ابد (در عقد محرم از روی جهل) نقل می‌کنیم.

تزویج در حال احرام

بررسی حکـم به حرمت ابد

روایات مسأله

وجوه جـمع بین روایات

اشکال به کیفیت جمع روایات مسئله توسط اشهر فقهاء

در جلسه قبل گفته شد که اشهر بین فقهاء این است که بین روایاتی که حرمت ابد را بطور مطلق اثبات می‌کند و روایت محمد بن قیس که مطلقا حرمت ابد را نفی می‌کند این‌طور جمع کرده‌اند که روایت مثبته حرمت ابد را به قرینه روایت ادیم بن الحر که حرمت را

اختصاص به صورت علم داده است، حمل بر عالم کرده‌اند و در نتیجه، حاصل جمع آنها این‌گونه شد که بین عالم و جاهل در حرمت ابد تفاوت قائل شدند، یعنی شخص محرمی که عالما در حال احرام با زنی ازدواج کند، برای او حرمت ابد می‌آید، اما اگر جاهل باشد حرمت ابد نمی‌آید.

مرحوم آقای حاج شیخ عبدالکریم حائری به این جمع اشکالی کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند: اگر بخواهیم طایفه اولی روایات یعنی آنهایی که اثبات حرمت ابد بطور مطلق می‌کند را حمل بر عالم کنیم و جاهل را از آنها خارج نماییم، لازم می‌آید که ما مطلق را حمل بر فرد نادر کرده باشیم. و حمل مطلق بر فرد نادر جایز نیست (گر چه، اگر انسان ابتداءً حکمی را برای فرد نادر بیان کند این اشکال ندارد، یعنی ابتداءً متعرض فرد نادر شود، اشکال ندارد، چنانچه در طایفه ثالثه، یعنی روایاتی که حرمت ابد را مخصوص به عالم کرده است، ابتداءً، این حکم برای عالم که‌در محل بحث فرد نادر است بیان شده است. و بالجمله، فرق است بین حمل مطلق بر فرد نادر که کاری است قبیح و غیر جایز و متعرض شدن حکمی برای فرد نادر که این کار اشکالی ندارد).

اما این‌که چگونه حمل روایات طایفه اولی بر عالم، حمل مطلق بر فرد نادر است؟ بیان آن این است که، بسیار نادر است که شخص که حاجی شده و برای انجام افضل اعمال و عبادات و طلب مغفرت به مکه رفته است، در عین حال ازدواجی را که می‌داند حرام و خلاف شرع است انجام دهد و خصوصاً با توجه به این‌که کسی که علم دارد که این ازدواجش حرام است، متعارف این است که علم به بطلان و فساد آن نیز دارد، زیرا متعارفاً در همان کتابهایی که گفته‌اند این ازدواج حرام است بطلان آن هم گفته‌اند و فرض اینکه کسی علم به حرمت ازدواج داشته باشد ولی فساد و بطلان آن را نداند فرضی است بسیار نادر.

خلاصه، نادر است که حاجی و محرم با علم به حرمت در حین اعمال حج، چنین کاری را انجام دهد. بنابراین، ما نمی‌توانیم روایات طایفه اولی را حمل بر عالم نماییم، پس این روایات در این‌که شامل جاهل نیز می‌شوند کالنص هستند، حال که روایات طایفه اولی قطعاً جاهل را شامل شد و از طرفی، روایت نافی حرمت ابد که صحیحه محمدبن قیس

است نیز قدر متقین آن جاهل است و مفهوم طایفه ثالثه هم مخصوص صورت جهل است و این دو نص، در عدم حرمت نسبت به جاهل هستند لذا این ادله با یکدیگر تعارض می‌کنند و چون جمع عرفی ندارند، ساقط می‌شوند[1] .

بله، می‌توان مدعای فقها را با این بیان گفت که وقتی این روایات با یکدیگر تساقط کردند، نسبت به مورد تعارض که تزویج در حال جهل است رجوع به عمومات ﴿احل لکم ماوراء ذلکم﴾[2] می‌شود[3] . پس نسبت به جاهل می‌توان قائل بعدم حرمت ابد شد، اما در صورت علم که چون روایت خاصه که همان منطوق روایت ادیم بن الحر است متعرض آن شده و حکم حرمت ابد را اثبات کرده است، صحیحه محمد بن قیس را تقید کرده، صورت علم به حرمت را از اطلاق آن خارج می‌کنیم. در نتیجه، بین علم و جهل در مسأله تفاوت است و همان قول اکثر ثابت می‌شود.

خلاصه: اگر بین روایات، جمع عرفی هم قائل نباشیم، قواعد اقتضاء می‌کند، مطابق قول اکثر فقط در صورت علم، قائل به حرمت ابدی شویم.

جمع مرحوم آقای حائری بین روایات

آنگاه، ایشان می‌فرمایند: ما می‌توانیم روایت مسئله را به نحو دیگری جمع کنیم که روایات با یکدیگر تعارضی نداشته باشند و آن این است که: روایات طایفه اولی که اثبات حرمت ابد بطور مطلق می‌کنند، در آنها کلمه «فرّق بینهما» آمده است.

سؤال این است که، مراد از این تفریق چیست؟ آیا تفریق اعتباری به معنای بطلان است یا تفریق عملی و خارجی، به این معنا که، وظیفه افراد است که بین آن دو نفر جدایی بیاندازند؟ تفریق نمی‌تواند، تفریق اعتباری باشد، زیرا تفریق اعتباری مربوط به شارع است نه به فعل مکلفین و حال آن ظاهر «فرق بینهما» این است که دستور می‌دهد به افراد که بین آنها جدایی بیاندازند[4] .

پس باید مراد از تفریق، تفریق خارجی و عملی باشد و تفریق خارجی نیز در جایی صحیح است که در خارج اجتماع، فراشی بین آن دو بوده باشد و چون متعارف اجتماع، فراشی در این گونه مسائل، همراه با دخول است. بنابراین، می‌توان این چنین نتیجه گرفت که، روایات طایفه اولی ناظر به فرضی است که پس از ازدواج، دخول نیز شده باشد. حال که طایفه اولی مختص به فرض دخول شد، نسبت بین آنها با طایفه ثانیه یعنی روایاتی که حرمت ابد را بطور مطلق نفی می‌کند، مطلق و مقید خواهد شد و پس از تقید روایات طایفه ثانیه، بواسطه طایفه اولی. طایفه ثانیه مختص به صورت عدم دخول می‌شوند و در مقایسه با مفهوم طایفه ثالثه، چون ظهور طائفه اولی اقوی از ظهور طائفه ثالثه در افاده مفهوم است، در نتیجه، در مقابل طائفه اولی که در فرض دخول، حکم به حرمت ابدی می‌کند، دلیلی که قدرت معارضه داشته باشد وجود ندارد، پس در فرض دخول باید قائل به حرمت ابدی شویم و از آنجا که منطق طائفه ثالثه، حرمت ابد، در فرض علم می‌کند و معارضی هم ندارد، نتیجه آن خواهد شد که احد الامرین (علم یا دخول) برای حرمت ابدی کافی است.

حاصل اشکال مرحوم آقای حائری این شد که ایشان فرمودند: اگر بخواهیم روایاتی که اثبات حرمت ابد کرده است را حمل بر صورت علم کنیم، حمل مطلق بر فرد نادر خواهد شد

که چنین حملی جایز نیست. برای بررسی کلام ایشان باید اصل مسأله حمل مطلق بر فرد نادر را بررسی کنیم.

بررسی جمع مرحوم آقای حائری

مقدمه: بررسی مسأله حمل مطلق بر مقیّد

بحثی مطرح است که ما نیز قبلاً آن را بررسی کرده‌ایم[5] و آن در نحوه جمع بین مطلق و مقید است. سؤال اساسی در این بحث این است که چطور ما مطلقی را که در کلام متکلمی ذکر شده است و مقیِّدات آن، پس از فاصله زمانی زیادی توسط امام همام یا معصومی دیگر، ذکر شده است، می‌گوییم، مراد از آن مطلق همین مقیِّد است، با این که فاصله بین ذکر مطلق و مقیّد زیاد است. تأخیر بیان از وقت خطاب جایز است، ولی تأخیر بیان از وقت حاجت و زمان عمل به حکم، جایز نیست، و در این مطلقات، مقیّدات پس از زمان عمل به مطلقات وارد شده است. در این جا، چند احتمال، در کیفیت جمع بین مطلق و مقید می‌توان مطرح کرد:

احتمالات جمع بین مطلق و مقید

احتمال اول: نسخ در حکم واقعی به این بیان که تا قبل از آمدن مقیّد یا مخصّص حکم واقعی همان مطلق یا عام بوده است، ولی وقتی که مقیّد یا خاص آمد، آن حکم واقعی منسوخ شده و حکم واقعی بر طبق مقیّد یا خاص جعل می‌شود.

احتمال دوم: نسخ در حکم ظاهری، به این بیان که تا قبل از آمدن مقیّد یا خاص وظیفه ظاهری این بوده است که بر طبق مطلق یا عام عمل شود و لیکن با آمدن مقید و خاص آن حکم ظاهری نسخ می‌شود.

این دو احتمال، مخصوصاً احتمال دوم، هر دو خلاف ظاهر و بسیار مستبعد است. آنچه اقوی به نظر می‌رسد، یکی از دو احتمال بعدی است.

احتمال سوم: این است که پس از این که متکلم مقیّد را ذکر کرد، ما کشف می‌کنیم آن کلامی را که بحسب ظاهرش یا مطابق با اصول عقلایی می‌گفتیم که در مقام بیان بوده،

و[6] مراد از آن مطلق است، در مقام بیان همه خصوصیات و جهات آن نبوده است؛ بعنوان مثال، شما در خود «عروة» می‌بینید، ابتداءً بطور مطلق و کلی فرموده است که نماز خواندن در نجس، با اقسامی که دارد جایز نیست. انسان ابتداءً این را که می‌بیند این‌طور فکر می‌کند که مراد این است که در تمامی اقسام نجاسات و با هر کیفیتی، نماز خواندن جایز نیست، اما بعد از آن، مستثنیاتی را ذکر می‌کند، مثلاً می‌فرماید: «یستثنی من ما نعید الدم، الدم الاقل من الدرهم» معلوم می‌شود که آن وقت که گفت، در نجاسات نمی‌توان نماز خواند، در مقام بیان خصوصیات و جهات مسئله نبوده است و مطلب را با قطع نظر از موارد استثنا ذکر کرده است.

یا مثلاً کسی از شما می‌پرسد، می‌خواهیم تقلید کنم از چه کسی تقلید کنیم؟ جواب می‌دهید که «از مجتهد تقلید کن»

خوب این اگر همین قدر باشد بنظر می‌رسد که از هر مجتهدی با هر شرایطی می‌شود تقلید کرد ولی بعداً که گفت، باید عادل باشد، مرد باشد، حرّ باشد، اعلم باشد، و...، می‌فهمیم که پس آن وقتی که گفته بود "از مجتهد تقلید کن" در مقام بیان تمامی خصوصیات نبوده است.

احتمال چهارم: این است که بگوییم متکلم وقتی که مطلق را گفته است در مقام بیان تمامی خصوصیات نیز بوده است و در واقع، مراد او، همان مقیّد است و لکن قرائن متصله حالیه‌ای همراه کلام بوده است که راوی از درک آنها یا به خاطر وضوح، از نقل آنها، غفلت

ورزیده است، یا قرائن متصله لفظیه همراه کلام بوده که هنگام تقطیع روایت بر اثر غفلت، یا چون آن را واضح می‌دانسته‌اند، نقل نکرده‌اند[7] .

(چنانچه خیلی از تقطیعاتی که آقایان کرده‌اند، می‌بینید که بواسطه تقطیع، یک خصوصیاتی از بین می‌رود، مثلاً مرحوم شیخ حرّ که تقطیع می‌کند، توجه به فروع مسأله که در کجا با تقطیع کردن آن خصوصیات از بین می‌روند، نداشته است و معمولاً اشخاص این طور نیستند که مطلبی را که می‌خواهند اختصار کنند، متوجه نمی‌شوند که این اختصار آنها در یک جاهائی صدمه می‌زند).

بنابراین، هرگاه مقیّدات منفصل ذکر می‌شوند، کاشف از وجود آن مقیّدات و قرائن متصل به کلام خواهند بود چنانچه گفته شد، وجه صحیح در باب حمل مطلق بر مقید دو احتمال اخیر است.

نتیجه؛ پاسخ به کلام مرحوم آقای حائری

با توجه به بحث کلی فوق، در پاسخ از اشکال مرحوم آقای حائری چنین می‌گوییم: حمل مطلق بر فرد نادر به این نحو که ما مسلّم بگیریم که جایز نیست، چنین چیزی نیست، زیرا چنانچه در مقدمه گفتیم وقتی که مقیّد ذکر شد، ما، یا کشف می‌کنیم که مطلق اصلاً در مقام بیان نبوده است، یا اینکه، کشف می‌کنیم که قرینه‌ای بوده است که اصلاً روایت متعرض فرد نادر شده و از ابتداء مطلق نبوده، که ما آن را حمل بر فرد نادر کرده باشیم.

البته، یک نکته دیگری که در باب حمل مطلق بر فرد نادر باید ملاحظه شود، این است که، گاهی، حکمی که در قضیه ذکر می‌شود، تناسبی ندارد که حتماً مخصوص فرد نادر باشد، مثل اینکه احکامی که برای «انسان» ذکر شود، که آن احکام خصوصیتی و تناسبی ندارد

که حتماً برای «خنثی» باشد و در این موارد، ما نمی‌توانیم مطلق را حمل بر فرد نادر کنیم: اما در مواردی که تناسبات حکم و موضوع نیز اقتضاء می‌کند که حکم برای فرد نادر باشد، حمل مطلق بر فرد نادر اشکال ندارد، مثل اینکه بگوییم «از مجتهد باید تقلید کرد» و در واقع مرادش «مجتهد اعلم» باشد در این گونه موارد وقتی مقیّدی پیدا کردیم ـ با همان کیفیتی که ذکر شد ـ می‌توان «مجتهد» را حمل بر خصوص «فرد اعلم» کرد، با اینکه «مجتهد اعلم» شاید در میان صد مجتهد یکی بیشتر نباشد، پس فرد نادر است، ولی تناسب وجوب تقلید و اعلمیت، باعث می‌شود که این حمل قبیح نباشد[8] .

ادامه بحث از کیفیت جمع بین روایات را در جلسه آینده خواهیم آورد.

اقوال علماء درباره عقد در حال احرام

در این مسأله چهار قول وجود دارد:

قول اول: عقد در حال احرام، مطلقاً حرمت ابد می‌آورد خواه از روی علم باشد یا از سر جهل، خواه دخول شود یا نشود. این قول را در جواهر به مرتضی و سلاّر نسبت می‌دهد، ولی ذکر نام مرتضی در این مسأله اشتباه است، حال اشتباه از صاحب جواهر است یا از حاکی[9] ، معلوم نیست، سید مرتضی در چهار کتاب و رساله خود: انتصار[10] ، جمل العلم و العمل[11] ، مسائل الرسیّات الاولی، مسائل الموصلیات الثلالثة[12] ، تصریح می‌کند که حرمت ابد

در صورت علم ثابت است، البته در مسائل موصلیات عبارتی دیده می‌شود که پس از این درباره آن سخن خواهیم گفت.

به هر حال نسبت این قول به سید مرتضی اشتباه است، بلکه کسانی که در کتب این قول بدآنها نسبت داده شده و در کتب آنها نیز این قول دیده می‌شود، شیخ صدوق (در مقنع[13] و فقیه[14] ) و سلاّر (در مراسم[15] ) می‌باشد[16] .

ولی صحت نسبت این قول به این دو برای ما محل تأمل است، زیرا شیخ صدوق «قدس سره» هر چند در کتاب نکاح مقنع عبارت روایت ادیم بن الحر را که فتوای او محسوب می‌شود آورده که در آن حرمت ابد بدون تفصیل ین علم و جهل یا دخول و عدم آن بر عقد در حال احرام مترتب شده[17] ، ولی در کتاب الحج مقنع پس از حکم به بطلان ازدواج، عبارت روایت محمد بن قیس را آورده که معمولاً از آن عدم حرمت ابد به طور مطلق استفاده کرده‌اند، عبارت ایشان چنین است: «و لیس للمحرم أن یتزوج و لا یزوج محلا، فان زوج أن تزوج فتزویجه باطل. و إن ملک رجل بضع امرأة و هو محرم قبل أن یحل، فعلیه أن یخلی سبیلها و لیس نکاحه بشی‌ء، فإذا أحل خطبها (إن شاء)، (فان شاء) أهلها زوجوه، و إن شاءوا لم یزوجوه»[18] .

لذا نمی‌توان به طور جزم صدوق «قدس سره» را از کسانی شمرد که قائل به تحریم ابد مطلقاً ـ مع العلم و عدمه، و مع الدخول و عدمه ـ دانست.

سلاّر نیز در مراسم در کتاب النکاح بدون تفصیل بین صورت علم و جهل یا دخول و عدم آن قائل به حرمت ابد است؛ او در ضمن شرائط صحت عقد می‌گوید: «و ان لا یکون قد عقد علیها فی إحرامه، فإنه لا یصح، و تحرم علیه أبدا»ً، ولی در کتاب الحج تصریح به تفصیل بین صورت علم و جهل کرده: «المحرم اذا عقد علی امراة و هو عالم بتحریم ذلک فرّق

بینهما و لم تحلّ له ابداً و ان کان غیر بذلک فرق بینهما لبطلان العقد و له ان یستأنف اذا أحلّ»[19] .

حال یا سقطی در کتاب نکاح مراسم واقع شده، و مثلاً عبارت صحیح: «فی احرام معلوم» بوده و یا تجدید نظر برای مؤلّف حاصل شده روشن نیست.

به هر حال قائل قول اول (تحریم ابد مطلقاً) احتمالاً صدوق و سلاّر می‌باشند.

قول دوم: عدم تحریم ابد مطلقاً (هر چند عالم باشد و دخول هم شده باشد) این قول قائل صریحی ندارد، ولی از لابلای برخی کلمات، احتمال این قول فهمیده می‌شود.

برخی از علماء همچون شهید ثانی در مسالک و صاحب مدارک در نهایه المرام در ادله اصل حرمت ابد مناقشه کرده‌اند، و روایت زراره را ضعیف دانسته‌اند، البته شهید ثانی گویا اجتماع را در مسأله قبول دارد: «و إنّما الکلام فی حالة العلم، لضعف الروایة، إلّا أنّه لا قائل بعدم التحریم مطلقا، و إن اختلفت کلمتهم فی الشرط.»[20] ولی از کلام صاحب مدارک تردید در اجماع هم استفاده می‌شود: «و فی الروایة قصور من حیث السند ... فیشکل التعلّق فی إثبات هذا الحکم ان لم یکن إجماعیا.»[21] ، کأنّ اگر اجماع در کار نباشد باید طبق ادله اولیه حکم به عدم حرمت ابد کرد.

قول سوم: تفصیل بین علم و جهل، در نتیجه عقد محرم با علم، حرمت ابد می‌آورد هر چند دخول نشده باشد. و عقد با جهل حرمت ابد نمی‌آورد، هر چند دخول شده باشد، این قول اشهر ما بین علما است.

قول چهارم: همانند عقد معتده، احداً لامرین (علم یا دخول) در حرمت ابد کافی است، این قول را هم عده‌ای کثیری قائلند.

تذکّر

تذکر نکته‌ای در کلام علامه در «تحریر» و صاحب حدائق لازم به نظر می‌رسد. یک مطلبی که در ابتدا وقتی ملاحظه می‌شود بسیار عجیب به نظر می‌رسد این است که علامه در

«تحریر» و صاحب حدائق در «حدائق» عبارتی دارند که حاصل آن این است که در مسأله نکاح محرم در حال احرام قولی در بین علمای امامیه که تفصیل بین دخول و عدم دخول داده باشد، وجود ندارد. (البته علامه ابن ادریس را استثناء کرده است). عبارت علامه در «تحریر» این چنین است «و لم یفرّق علماؤنا بین الدخول و عدمه، بل أطلقوا القول بجواز المراجعة مع الجهالة، إلّا ابن إدریس، فإنّه قال: إنّها تحرم أبدا مع الدخول و إن کان جاهلا، و لا نعرف مستنده فی ذلک.» [22]

عبارت حدائق نیز این است: «الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب (رضوان الله تعالی علیهم) فی أنه لو عقد المحرم علی امرأة عالما بالتحریم حرمت علیه مؤبدا و إن لم یدخل بها، و لو کان جاهلا فسد العقد و لم تحرم مؤبدا و إن دخل»[23] . ظاهر بسیار قوی بلکه نص این جمله این است که آن «لاخلاف بین الاصحاب» که ابتدا فرمود برای تمامی این جملات است و لیکن ما که به کتابها مراجعه کردیم، دیدیم قبل از «تحریر» شش کتاب از علمای بزرگ قائل به تحریم بواسطه احد الامرین (علم یا دخول) شده‌اند: شیخ طوسی در خلاف (کتاب النکاح[24] و کتاب الحج[25] ) ابن ادریس در سرائر[26] و ابن زهره در غنیه[27] احد الامرین را برای حرمت ابدی کافی دانسته اند و این سه فقیه بزرگ دعوای اجماع نیز کرده‌اند، ابوالصلاح در

کافی[28] ، یحیی بن سعید (پسر عمومی محقق) در جامع[29] و ابن حمزه در وسیله[30] نیز احد الامرین را کافی دانسته‌اند و دو کتاب نیز بعد از علامه فتوا داده‌اند یکی فخرالمحققین پسر علامه در ایضاح[31] و دیگری ابن طی در «الدر المنضود»[32] (که اخیراً چاپ شده است) دو نفر نیز کفایت احد الامرین را احتمال داده‌اند مجلسی اول در «روضة المتقین»[33] و فیض در «وافی»[34] خوب با اینهمه افراد خصوصاً آنهائی که قبل از علامه بوده‌اند چطور ایشان فرموده است که بجز ابن ادریس کسی این قول را قائل نشده و لیکن از مثل علامه درست است که ابتداً عجیب به نظر می‌آید ولی باید شرایط علامه را نیز در نظر گرفت او شخصیتی با مسؤولیت‌های گوناگون بوده است. آن وقت تشیع و اسلام به خیلی از چیزها احتیاج داشته است که همه روی دوش علامه بوده فقیه و فیلسوف بسیار بالا، منطقی مهم، متکلم درجه اول، رجالی، در هر علمی ایشان دست داشته است حتی مورد یک مطلبی را از مرحوم ادیب نیشابوری مشهد شنیدیم البته من صحت و سقم آن را نمی‌دانم ایشان می‌گفت یکی از آشنایان ما لندن رفته بود می‌گفت یک کتابی از علامه دیدم در علم موسیقی البته او از نظر شرعی و فقهی و فلسفی از موسیقی بحث کرده است از طرفی او یک شخصیت مبارزی هم بوده و با فِرَق مختلف بحث داشته و همه آنها را.... کرده است، تشیع و شیعه ایران ما یک قسمت سهم آن مربوط به علامه می‌باشد، یک وقت پیش سلطان محمد خدابنده بوده او را شیعه کرده است و در مسافرتها همراه او بوده است و از

همه اینها در راه خدمت به شرع و علم استفاده می‌کرده است مدرسه‌های سیّاره داشته نوشته‌اند چادربانی از کرباس داشته در مسافرتها به همراه شاگردانش هر کسی می‌رفتند این چادرها برپایند و شاگردان علامه مشغول درس و بحث می‌شدند، یک جای ایضاح دیدم که می‌فرماید من این مطلب را از پدرم موقعی که در صحبت سلطان محمد خدابنده بود در کنار برقلزم شنیدم معلوم می‌شود همانجاها نیز ایشان مشغول درس بوده است[35] خوب یک فردی که اینقدر کار دارد کتابهای او قابل خواندن باشد این خودش معجزه است.

خلاصه ما اگر ایرادی به علامه می‌کنیم مقصود این است که بزرگی و عظمت او در جای خودش محفوظ و لکن این نباید مانع تحقیق گردد. آنها کار زیاد داشته‌اند. ابن حَجر درباره علامه می‌گوید «کان آیة فی الذُکاء» نسبی‌ها می‌گویند آیت الهی در ذکاوت و سرعت انتقال بوده است از او آیة الله که لقب منحصر به فرد نیز هست تعبیر می‌کنند.

نکته:

توضیحی درباره عبارت سید مرتضی در موصلیات ثالثة لازم است. در موصلیات ثالثه مسأله 38 این عبارت دیده می‌شود: «و من تزوج امرأة محرمة و هو محرم، فرق بینهما و لم تحل له أبدا و أصحابنا یشترطون فی ذلک أن من تزوج و هو محرم و یعلم تحریم ذلک علیه فرق بینهما و لم تحل له أبدا الحجّة فی ذلک الاجماع المتکرّر ذکره و طریقة الاحتیاط ایضاً»[36] .

در این عبارت در تحریم تزوج محرم قید کرده است که زن هم محرمه باشد، با این که کسی چنین نظری را ابراز نکرده است، بلکه علماء می‌گویند که اگر محرم عقد کند، این عقد (با شرط علم یا بدون شرط یا...) حرمت ابد می‌آورد، چه زن محرمه باشد یا نباشد، البته در جایی که زن محرمه باشد و مرد محل، ثبوت حرمت ابد مورد بحث علماء قرار گرفته است، ولی در جایی که مرد محرم باشد بحثی نیست که در حرمت ابد محرمه بودن زن شرط نیست، و خود سیدمرتضی هم در سایر کتب و رسائل خود چنین چیزی را شرط

نمی‌داند، روایتی هم که موهم این معنا باشد وجود ندارد، پس این عبارت چرا به این شکل آمده است، من احتمال می‌دهم که در نسخه کتاب تحریفی رخ داده باشد، چون مسائل مرتضی از روی نسخه‌های معتبر چاپ نشده و یا نسخه‌های خطی قابل اعتماد مقابله نشده، و بسیار غلط در آن دیده می‌شود، ممکن است مثلاً عبارت صحیح چنین باشد «او هو محرم»، و حرف «واو» در نسخه چاپی مصحف «او» باشد و مراد این باشد که در ثبوت حرمت ابد احرام یکی از دو طرف کافی است که این قول را شیخ طوسی و دیگران قائل می‌باشند.

به هر حال عبارت فعلی موصلیات درست به نظر نمی‌آید.