درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : احکام نگاه کردن

در جلسات گذشته مسأله 45 درباره حکم نظر به عضو جدا شده از اجنبی مانند «دست، بینی، زبان و ...» به تفصیل بحث شد. در این جلسه ابتدا به مسأله 46 درباره حکم وصل کردن موی زن به موی دیگران می‌پردازیم و روایات مختلف مربوط به این مسأله را نقل کرده نحوه جمع آنها را بیان می‌کنیم. سپس مسائل 47 و 48 و 49 باب را مطرح کرده و آنها را بررسی می‌کنیم.

متن عروه: مسأله 46: «یجوز وصل شعر الغیر بشعرها و یجوز لزوجها النظر الیه ومسّه[1] علی کراهة، بل الاحوط الترک».[2]

درباره اینکه آیا برای زن اتّصال موی دیگران به موی خود جایز است یا نه، روایات بسیاری وجود دارد. برخی از این احادیث عمل مزبور را نهی کرده و برخی تجویز نموده‌اند. فقها معمولاً در مقام جمع بین این دو دسته روایات می‌گویند که این کار کراهت دارد و در برخی روایات ناهیه نیز دلیل و شاهد بر این وجود دارد که مراد کراهت است.

اما به نظر می‌رسد که مقتضای جمع بین این روایات، همچنانکه خواهیم دید، حرمت است، ولی مشکل این است که فقها صریحاً قائل به تحریم نشده‌اند، حتی شیخ طوسی(ره) در «کتاب الخلاف» دعوای اجماع بر کراهت نموده[3] و مرحوم علامه(ره) نیز در «منتهی» تعبیر فرموده‌اند که از آن هم مشابه همین مطلب استفاده می‌شود؛ زیرا قول به

حرمت را تنها به برخی از عامه نسبت داده است.[4] البته کلام مرحوم صدوق[5] و فقه الرضا(ع)[6] و برخی منابع دیگر ممکن است ظهور در حرمت داشته باشد، ولی ما هیچ فقیهی نیافتیم که به صراحت قائل به تحریم شده باشد. از این رو فقها روایات متعدد مربوطه را حمل بر کراهت (یا کراهت شدید) کرده‌اند. حال باید روایات را بررسی کرده به جمع آنها مبادرت نمائیم تا حکم مسأله روشن شود.

«عن احمد بن محمد، عن علی بن احمد بن أشیم، عن ابن أبی عمیر، عن رجل، عن أبی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال: دخلت ماشطة علی رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ فقال لها ... ولا تصلی الشّعر بالشّعر».[7]

هر چند به نظر ما مراسیل ابن أبی عمیر حجّت است، ولی این روایت از آنجا که علی بن احمد بن اشیم که به فرموده مرحوم شیخ طوسی«مجهول» می‌باشد[8] از ابن أبی عمیر روایت کرده، از نظر سندی اشکال دارد، زیرا ثابت نیست که ابن أبی عمیر آن را روایت کرده باشد.

«عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمد، عن علی قال: سألته، عن امرأة مسلمة تمشط العرائس ... قال: لا بأس ولکن لا تصل الشعر بالشعر».[9]

مراد از قاسم در سند حدیث، قاسم بن محمد جوهری است که ما وی را ثقه می‌دانیم و مراد از علی، که قاسم بن محمد از وی نقل حدیث می‌کند، علی بن أبی حمزه بطائنی

است و او را هم باید توثیق نمود، زیرا این روایت در ایام استقامت وی از او اخذ شده است. پس سند حدیث قابل اعتماد است.

روایت فقه الرضا ـ علیه السلام ـ

«ولا بأس بکسب الماشطة، اذا ... و قد لعن النّبی ـ صلی الله علیه وآله ـ سبعة: الواصل شعره بشعر غیره، و ...».[10]

این روایت درباره مطلق وصل شعر به شعر نیست، بلکه دایره آن متضیّق‌تر است، یعنی مربوط به متّصل کردن موی خود به موی فرد دیگر می‌باشد، که دو فرض دارد: وصل کردن موی خود به موی فردی دیگر (یعنی اینکه مثلاً زنی موی جدا شده خود را به موی زنی دیگر وصل کند) و وصل کردن موی دیگری به موی خود؛ البته احتمال دوم قوی‌تر است، زیرا ظاهراً در روایات وصل کردن موها در مقام آرایش نمودن خود نهی شده است. در هر حال سند روایت ضعیف است.

« قَالَ ع لَا بَأْسَ بِکَسْبِ الْمَاشِطَةِ إِذَا لَمْ تُشَارِطْ وَ قَبِلَتْ مَا تُعْطَی وَ لَا تَصِلُ شَعْرَ الْمَرْأَةِ بِشَعْرِ امْرَأَةٍ غَیْرِهَا فَأَمَّا شَعْرُ الْمَعْزِ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ یُوصَلَ بِشَعْرِ الْمَرْأَةِ ».[11]

«عن أبی بصیر قال: سألته عن قصّ النواصی تریدبه المرأة الزینة لزوجها، و عن الحفّ والقرامل والصوف وما أشبه ذلک؟ قال: لابأس بذلک کله. قال محمد: قال یونس: یعنی لابأس بالقرامل اذا کانت من صوف، واما الشعر فلا یوصل الشعر بالشعر لان الشعر میّت ».[12]

از ذیل روایات برمی‌آید که سند آن اینچنین است: عن محمّد (محمد بن عیسی عبیدی) عن یونس بن عبدالرحمن عن أبی بصیر.

در این روایت از امام(ع) سؤال شده که بند انداختن موهای پیشانی و اصلاح موها (حف) و وصل کردن مو به مو (قرامل) و صوف چه حکمی دارد؟ و امام(ع) فرموده‌اند که اینها همگی بلااشکال است. بعد یونس در تفسیری که از حدیث نموده گفته است که اگر قرامل از صوف (موی بز و گوسفند و مانند آن) باشد، وصل آن اشکالی ندارد، ولی اگر از مو باشد، ممنوع است، زیرا شعر میّت است.

اگر روایت بدون این تفسیر نگاه شود، از روایاتی خواهد بود که دال بر جواز مطلق وصلِ شعر مرأة به شعر (چه موی انسان و چه حیوان) می‌باشد، ولی اگر تفسیر یونس (که وجه آن بر ما پوشیده است) لحاظ شود، از روایات ناهیه از وصل شعر به شعر خواهد بود.

برخی فقها از بعضی روایات استظهار کرده‌اند که وصل کردن مو به موی زن حرام نیست بلکه مکروه است. در نتیجه نهی را در روایات پیشین که به طور مطلق می‌باشد حمل بر کراهت نموده‌اند. این روایات (که از آنها استفاده کراهت شده) در ذیل می‌آید و بررسی می‌شود.

«عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن یحیی بن مهران، عن عبدالله بن الحسن قال: سألته (سألتُ) عن القرامل، قال:5 وما القرامل؟ قلت: صوف تجعله النساء فی رؤوسهن، قال: اذا کان صوفاً فلا بأس، وان کان شعراً فلاخیر فیه من الواصلة والموصولة».[13]

گفته‌اند که از تعبیر «لاخیر فیه» استفاده کراهت می‌شود نه حرمت. هر چند از مفهوم «لابأس» که ظهور در نفی تحریم دارد، ممکن است استفاده حرمت وصل شعر شود، ولی ظهور «لاخیر فیه» در کراهت اقوی از این مفهوم می‌باشد و در واقع به نحوی با آن سازگار

است. زیرا در کراهت نیز نوعی بأس وجود دارد. بر این مبنا گفته‌اند که روایت دالّ بر کراهت وصل شعر مرأة به شعر است.

روایت ثابت بن أبی سعید[14]

«عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن علی بن النعمان، عن ثابت بن أبی سعید قال: یصلح الصوف وما کان من شعر امرأة لنفسها، و کره للمرأة ان تجعل القرامل من شعر غیرها، فان وصلت شعرها بصوف او بشعر نفسها فلا یضرها».[15]

از این روایت نیز با استفاده از تعبیر «کره» (که هم می‌تواند کُرِهَ به معنای «مکروه است» خوانده شود و هم «کَرُهَ» که فعلی لازم است به معنای قَبُحَ) کراهت را استظهار نموده و گفته‌اند که «کره» ظهور در نهی تنزیهی دارد نه تحریمی.

«عن محمد بن الحسین، عن عبدالرحمن بن أبی هاشم، عن سالم بن مکرم، عن سعد الاسکاف، عن أبی جعفر ـ علیه السلام ـ قال: سئل ابوجعفر علیه السلام عن القرامل الّتی تصنعها النساء فی رووسهنّ، یصلنه بشعورهن؟ فقال: لابأس علی المرأة بما تزیّنت به لزوجهها، قال: فقلت: بلغنا ان رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ لعن الواصلة والموصولة، فقال: لیس هناک، انما لعن رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ الواصلة والموصولة التی تزنی فی شبابها، فلما کبرت قادت النساء الی الرجال، فتلک الواصلة والموصولة».[16]

گفته‌اند که در این روایت گذاردن قرامل بر سر و وصل نمودن آنها به مو بدون اشکال دانسته شده و فرموده که روایاتِ مربوط به لعن واصله و موصوله از سوی پیامبر اکرم(ص)، درباره زناکار و قوّاد می‌باشد و به این مسأله ربطی ندارد.

در روایت اول: یحیی بن مهران ناشناخته و مجهول است و مراد از عبدالله بن حسن هم که نامی مشترک میان چند نفر می‌باشد، معلوم نیست. بنابر این سند روایت قابل اعتماد نیست.

سند روایت سوم یعنی روایت سعد اسکاف طبق تحقیق قابل اعتماد و معتبر است.

اما سند روایت دوم (روایت ثابت بن أبی سعید) مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است.

ما در منابع رجالی هیچ توثیق صریحی درباره «ثابت بن أبی سعید» نیافتیم. البته ابن حجر در لسان المیزان گفته است: «ثابت بن أبی سعید البجلی الکوفی، ذکره الکشی فی رجال الشیعة وقال: کان ثقة کثیرة الفقة روی عنه الاعمش رحمه الله تعالی»،[17] اما در رجال کشی چنین مطلبی وجود ندارد و تعبیر ذکر شده نیز با تعابیر کشی و مانند او هماهنگی ندارد بنابراین بعید است که این عبارت نوشته کشی باشد. همچنین احتمال اینکه نسخه اصلی کتابِ رجال کشی به دست ابن حجر افتاده باشد، بعید است. به علاوه، چه بسا در لسان المیزان مطلبی به یک کتاب نسبت داده شده که اشتباه است و ظاهراً منشأ این امر آن بوده که وی کتاب خود را با عجله و شتاب تألیف نموده است. از جمله کتابهایی که وی از آن زیاد نقل کرده، کتاب رجال علی بن حکم است که درباره رجال شیعه می‌باشد و به دست ما نرسیده است؛ در اینجا این احتمال قوی است که وی به اشتباه به جای «ذکره علی بن حکم» گفته باشد: «ذکره الکشی»[18] ولی با این همه، می‌توان مویّدات و شواهدی برای ثقه بودن وی و اعتبار روایت بیان کرد:

اولاً: درباره علی بن نعمان که این روایت را از ثابت نقل کرده، گفته‌اند که ثقة، ثبتٌ جلیلٌ، واضح الطریقة و ...، خلاصه تعابیری دارند که جلالت شأن او را می‌رساند و روش روایت او را ستوده‌اند.

ثانیاً: روایتی از ثابت بن سعید در دو جای کافی نقل شده[19] که راوی از او عبدالله بن مسکان است و وی را برخی فقهاء و محدّثان از جمله مرحوم حاجی نوری از فقها و اصحاب اجماع شمرده و آن را علامت وثاقت می‌داند. ما البته این را دلیل وثاقت ثابت نمی‌دانیم، ولی برای تأیید مناسب است.

درباره نام ثابت هم نسخ اختلاف دارند. در روایت مورد بحث نسخ و برخی «ثابت أبی سعید» نقل کرده‌اند. مرحوم مامقانی فرموده‌اند که نسخه معتبر «ثابت أبی سعید» دارد.[20] در نسخ کافی هم نام او مختلف آمده است: در روایتِ کتاب التوحید ثابت بن سعید آمده،[21] ولی در روایت دیگر هر سه نوع نقل شده است. در محاسن[22] سه نوع نقل شده است. در محاسن برقی نیز «ثابت أبی سعید» آمده[23] و ظاهراً نسخه صحیح ثابت أبی سعید باشد. زیرا در رجال مرحوم شیخ در شمار اصحاب امام صادق(ع) آمده که ثابت بن عبدالله همان ثابت بن أبی ثابت البجلی الکوفی است.[24] یعنی کنیه پدر او (عبدالله) ابو ثابت بوده است. همچنین در آن کتاب در شمار اصحاب آن حضرت آمده: «ثابت ابوسعید البجلی الکوفی»[25] به احتمال قوی ثابت مورد بحث ما و این دو عنوان هر سه نام یک شخص باشد که نام وی ثابت و کنیه‌اش ابوسعید و نام پدرش عبدالله بوده است.

به هر حال، با توجه به دو شاهد و مویّدی که ذکر شد و نیز سخن علی بن حکم (اگر کلام ابن حجر در واقع مأخوذ از رجال علی بن حکم باشد) می‌توان به نحوی روایت را قابل اعتماد دانست.

به نظر می‌رسد که روایت ثابت أبی سعید دلالت بر حرمت داشته باشد نه کراهت. زیرا صدر و ذلیل روایت ظهور در تحریم دارد. چون «یصلح» در صدر روایت به معنای یجوز می‌باشد. پس مفهومِ این فرموده امام که صوف جایز است، این خواهد بود که قرامل از موی زنی دیگر جایز نیست. به همین ترتیب «لایضرّ» در ذیل حدیث به معنای لایحرم می‌باشد که مفهوم آن این می‌شود که بستن قرامل از موی زنی دیگر حرام است. فقها در این تعبیر نیز که «لایضرّ الصائم اذا اجتنب اربع خصال»[26] لایضرّ را به معنای «لایحرم»

دانسته‌اند. بنابر این به وضوح از صدر و ذیل روایت حرمت فهمیده می‌شود. ماده «کره» نیز در لسان روایات به معنای کراهت اصطلاحی ـ که فقها به کار می‌برند ـ نیامده بلکه اعمّ از تحریم و تنزیه است و هیچگونه ظهوری در تنزیه ندارد. پس روایت دالّ بر حرمت است نه کراهت.

همچنین درباره روایت سعد اسکاف باید گفت که این روایت را به دو گونه می‌توان معنا کرد:

یکی آن که مراد این باشد که زنان موهای خود را که به صورت قرامل در آمده به موهای خود وصل کنند. در این صورت جواز این عمل هیچگونه منافاتی با روایات دیگر نخواهد داشت. زیرا دیدیم که برخی روایات به صراحت وصل کردن صوف و نیز موی خود زنان را به موی خود تجویز نموده‌اند.

دیگر این که مراد، وصل کردنِ قرامل به موهای زنان بوده و منظور از قرامل مطلق موهای جدا شده باشد. یعنی کلام اطلاق داشته باشد. در این صورت اطلاق این روایت با ادله مفصّله یعنی ادله‌ای که وصل کردن موی خود زن را به موی خود یا موی بُز را به آن جایز می‌داند، تقیید می‌شود. به عبارت دیگر برای جمع بین روایات باید روایات مطلقه را با روایات مقیّده تقیید زد نه اینکه آنها را حمل بر کراهت نمود. زیرا فقها در این موارد همواره اینگونه جمع می‌کنند و آن را بر حمل بر کراهت ترجیح می‌دهند.

بنابر آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که به موجب روایات،دلیلی برای قول به کراهت وصل موی زنان دیگر به موی خود وجود ندارد و باید با استناد به ظاهر روایات (البته با قطع نظر از فتاوا و اقوال فقها) قائل به حرمت آن گردید. ولی چون در میان فقها قائل صریحی به آن وجود ندارد، به ناچار باید قائل به کراهت و احتیاط شدید در اجتناب از این کار شویم.

ایشان درباره روایت سعد اسکاف فرموده‌اند که چون در این روایت تعبیر واصله و موصله آمده، معلوم می‌شود که سخن درباره مطلق وصل شعر به شعر (هر چند شعر حیوان)

نیست، زیرا واصله مفهومی عام ندارد و معنای آن متضیق است. پس روایت اطلاق ندارد.[27]

در تقریب کلام ایشان می‌توان گفت که در لسان العرب آمده: «الواصلة من النساء التی تصل شعرها بشعر غیرها والمستوصلة الطالبة لذلک و هی التی یفعل بها ذلک »[28] بنابر این تفسیر از واژه «واصلة»، وصل کردن موی بز یا وصل کردن زن موی خود را به موی خویش مشمول آن نمی‌شود و لذا نمی‌توان روایت را بر معنای عام و مطلق حمل کرد، بلکه روایت مفهومی متضیق دارد.

اما ین سخن قابل مناقشه است. زیرا به موجب روایتی که در آن علی بن غراب این کلمه را تفسیر نموده، معنای آن (واصله) کلی‌تر و عام‌تر از مفهومی است که لسان العرب بیان داشته: «والواصلة التی تصل شعر المِرأة بشعر امرأة غیرها»[29] یعنی واصله را بر زنی که موی دیگران را به موی یک زن وصل می‌کند، هم اطلاق نموده است نه خصوص وصل موی خود به موی دیگران. این تفسیر هرچند شامل وصل موی زن به موی خود نمی‌شود، اما می‌رساند که لفظ واصله اصطلاح خاصی نیست و تضیّق مفهومی ندارد و بنابراین باید به حسب مفهوم اخوی[30] ظاهری خود حمل بر معنایی عام و مطلق شود تا مواردی مانند وصل کردن موی نر[31] یا موی خود زن به موی خودش را در بر گیرد. از اینرو می‌توان «واصله» را به معنای آرایشگر دانست. پس روایت از این جهت تضیّق مفهومی ندارد و اطلاق دارد، نهایت این که با روایات دیگر این اطلاق را تقیید می‌زنیم.

مسأله 47: «لا تلازم بین جواز النظر و جواز المسّ فلو قلنا بجواز النظر الی الوجه والکفین من الاجنبیة، لایجوز مسها الا من وراء الثّوب ».

مسأله 48: «اذا توقّف العلاج علی النظر دون اللّمس، او اللّمس دون النّظر، یجب الاقتصار علی ما اضطر الیه، فلا یجوز الآخر بجواز ».

مسأله 49: «یکره اختلاط النّساء بالرجال الا للعجائز، ولهنّ حضور الجمعة والجماعت ».[32]

مسائل 47 و 48 قبلاً مطرح شده و به تفصیل مورد بحث قرار گرفته‌اند. مرحوم آقای حکیم درباره مسأله 49 فرموده‌اند که روایات مسأله درباره اختلاط عجائز را استثنا نکرده است و تنها در حضور جمعه و جماعت و ... عجائز استثنا شده‌اند. پس متن این مسأله با روایات نمی‌سازد.[33]

باید گفت که در نسخ مطبوع عروة اشتباهی رخ داده و نسخه اصلی عروة اینچنین است: «یکره اختلاط النساء بالرجال و یکره لهّ حضور الجمعة والجماعات الا للعجائز» بنابر این مرحوم سیّد درباره اختلاط عجائز را استثنا نفرموده است و متن اصلی مسأله با روایات سازگار است.

مرحوم آقای مطهری درباره چگونگی حکم حضور زن در اجتماعات روایتی از امام کاظم(ع) نقل کرده‌اند[34] که فرموده: پدرم مادر مرا و مادر خودش را می‌فرستاد تا حقوق اهل مدینه را اداء کنند.[35]

اما اینجا اشتباه عجیبی صورت گرفته است. ایشان پنداشته‌اند که «امّ فروة» در روایت اشاره به مادر امام صادق(ع) است، در صورتی که بنابر موثّقه محمد بن علی جلی[36] ، که قبلاً خوانده شد، امام صادق(ع) فرموده که من پسر کم سن و سالی بودم که مادرم فوت کرد. این امّ فروة ظاهراً دختر بزرگ حضرت صادق(ع) و خواهر امام کاظم(ع) بود که بنابر روایتی در باب حج وی به امام صادق(ع) گفت: ای پدر! عمره ما عمره شعبانیه می‌شود نه رجبیه ... حضرت(ع) به او فرمود: نه دخترم، این عمره ما همان عمره رجبیه است، زیرا احرام آن در رجب واقع شده است.[37]

بنابراین امّ فروة مذکور در روایت بالا دختر امام صادق(ع) و خواهر امام کاظم(ع) بوده است.

«والسلام»