78/03/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع : احکام نگاه کردن
خلاصه درس قبل و این جلسهبحث درباره حکم نظر به اعضاء منفصله نامحرم بود یکی از ادله حرمت، استصحاب بود، برخی در استصحاب اشکال عدم بقاء موضوع را مطرح کردهاند، استاد به تناسب این بحث، به نقل مبنای مرحوم آقای داماد پرداختند. در این جلسه به نقد این مبنا پرداخته، مبنای استاد در این زمینه تبیین میگردد، واین مبنا بر محل بحث تطبیق میگردد، در ادامه کلام مرحوم آقای حکیم در فرق بین مو و ناخن و دندان و بین سایر اعضاء نقد میگردد، سپس به بررسی سایر ادله حرمت نظر پرداخته، شمول اطلاقات ادله با توجه به تناسب حکم و موضوع نسبت به حالت جدا بودن اعضاء انکار میگردد. در خاتمه ادله جواز بررسی شده و دلیلی عام بجز اصل برائت بر جواز نظر به اعضاءِ جدا شده نامحرم برجا نخواهد ماند.
ادامه بررسی ادله قائلین به حرمت نگاه کردن به اعضای جدا شده اجنبیبررسی کلام مرحوم آقای داماد در باب بقاء موضوع در استصحابتوضیح کلام مرحوم آقای داماد (یادآوری)بحث در این بود که در جایی که عنوان مأخوذ در دلیل از بین رفته باشد ولی احتمال بقاء حکم میرود آیا میتوان استصحاب جاری ساخت یا خیر؟، مثلاً در بحث ما اجزاء منفصل از نامحرم در هنگام اتّصال، نگاه کردن به آنها جایز نبود. آیا پس از انفصال میتوان استصحاب حرمت نمود؟
مرحوم آقای داماد میفرمودند اگر حکم روی عناوین رفته باشد و به معنونات سرایت نکند استصحاب جاری نیست، زیرا موضوع استصحاب باقی نیست، ولی اگر حکم بر معنونات (= موجودات خارجی) ثابت شود، با تغییر عنوان، معنون خارجی متعدّد نمیگردد بلکه یک موجود شخصی خارجی در کار است که تنها حالتش تغییر یافته است، در نتیجه استصحاب جاری است و فرقی نیست که عنوان حیث تقییدی و واسطه در عروض باشد،
یا حیثیت تعلیلی و واسطه در ثبوت، چون وقتی حکم بهرحال به معنون تعلّق گرفته باشد معنون واحد است و استصحاب در آن جاری است.
مرحوم آقای داماد میفرمودند این که شیخ در بحث بقاء موضوع، عرف را میزان قرار دادهاند، نه لسان دلیل، ولی در بحث استصحاب زمان و زمانیات، بین صلاة و صلاة فی الوقت فرق گذاشته و ملاک را لسان دلیل دانسته، از این روست که احکام تکلیفیه که بر افعال مکلف ـ همچون صلاة ـ بار میشود بر عناوین تعلّق میگیرد و به خارج سرایت نمیکند، قهراً موضوع حکم را لسان دلیل مشخص میکند، بخلاف مثال «الماء المتغیر ینجس» و «الماء ینجس اذا تغیر» که موضوع آب خارجی است و بهرحال ثابت است.[1]
نقد کلام مرحوم آقای دامادپیش از نقد کلام ایشان ذکر مقدمهای لازم است که مورد توجه ایشان و نیز اصولیون دیگر همچون مرحوم آخوند در پارهای مسائل اصولی واقع نشده لازم مینماید.
مقدمه بحث ما این است که در استصحاب اتحاد قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه لازم است، و قضیه از موضوع و محمول تشکیل شده در نتیجه میبایست این دو قضیه هم در موضوع و هم در محمول متحد باشند و اتحاد در موضوع کفایت نمیکند، بلکه محمول هم باید همان محمول شخصی سابق باشد ـ ولو به نظر عرف ـ.
حال میگوییم این که ایشان میفرمایند که وقتی حکم بر روی ذات خارجی میرود با زوال عنوان، ذات خارجی متعدد نمیشود کلامی است متین ولی نتیجهای که از آن گرفته میشود ـ یعنی جریان استصحاب خواه عنوان واسطه در ثبوت باشد یا واسطه در عروض ـ ناتمام است، زیرا هر چند موضوع ما همان موضوع سابق است، ولی محمول ما همان محمول نیست، چون حکمی که ذاتاً مربوط به عنوان است و به جهت اتحاد عنوان با معنون خارجی به معنون نسبت داده میشود پس از زوال عنوان قطعاً از بین رفته است و اگر معنون خارجی همان حکم را داشته باشد شخص حکم قبل نیست بلکه سنخ آن و مماثل آن است.
ذکر یک مثال در روشن شدن بحث مفید میباشد اگر عالم ـ بما هو عالم ـ وجوب اکرام داشته باشد و زید عالم خارجی به جهت اتحاد معنون با عنوان، حکم وجوب اکرام داشته باشد، حال اگر علم زید زایل شد ولی ما احتمال دهیم که به جهت سیادت وی وجوب اکرام او همچنان پابر جا باشد، در اینجا هر چند موضوع همان موضوع است و زید همان زید سابق است و تغییری در اوصاف زید همچون علم، جهل، پیری، جوانی، زیبایی، زشتی و ... زید را متعدد نمیسازد، ولی حکم ما تغییر میکند، وجوب اکرامی که به مناط عالم بودن زید است، غیر از وجوب اکرامی است که به مناط سیادت وی ممکن است در کار باشد.
پس استصحاب شخصی جاری نیست، آری اگر ما استصحاب کلی قسم ثالث را صحیح بدانیم، در اینجا میتوان استصحاب را جاری دانست، ولی اصولیونی همچون مرحوم آقای داماد که استصحاب کلی قسم ثالث را ناتمام میدانند در این گونه موارد نمیتوانند به استصحاب تمسّک جویند.
مبنای مختار در این بحثبه نظر ما فرقی نیست بین این که عنوان حیثیت تعلیلی باشد و حکم بر معنون برود یا عنوان حیثیت تقییدی بوده و معروض احکام عناوین بوده و به جهت اتحاد عنوان با معنون حکم را به معنون نسبت دهیم، بلکه نکته دیگری را باید در نظر گرفت که سبب میشود گاه استصحاب جاری شود، گاه استصحاب جاری نگردد.
حال ما فرض میکنیم که عنوان حیث تعلیلی است، در اینجا اگر ما قطع داشته باشیم که عنوان که واسطه در ثبوت است اثری محدود به زمان خود داشته و اگر پس از آن حکم باقی باشد بوسیله عنوان و علت دیگر باشد، استصحاب جاری نیست ولی اگر احتمال دهیم که عنوان اثری در ذات بجا نهاده باشد که بعد از زوال خودش هم باقی باشد استصحاب جاری است. در توضیح این نکته میگوییم اگر ما بدانیم زید واجب اکرام است و علم وی باعث شده که وجوب اکرام بر روی ذات زید رفته باشد و یقین داشته باشیم که اثر علم «مادامی» است و تا زید عالم است وجوب اکرام به مناط عالمیت او وجود دارد ولی احتمال دهیم که پس از زوال علم هم عناوین دیگری همچون سیادت، خدمتگزاری،
نذر و ... در بین باشد که وجوب اکرام بیاورد، در اینجا استصحاب جاری نیست، زیرا هر چند موضوع در هر دو حال زید است و تغییر نکرده ولی محمول ما یک محمول شخصی نیست. بلکه مماثل محمول سابق است. بنابر این استصحاب جاری نیست (مگر بر مبنای صحت استصحاب کلی قسم ثالث که در این صورت استصحاب کلی صحیح است).
ولی اگر احتمال دهیم که عنوانی که منشأ ثبوت حکم گردیده اثری بر جای گذاشته که محدود به زمان وجود علّت نیست (همچنانکه در آیه شریفه ﴿لاینال عهدی الظالمین﴾[2] بزرگان گفتهاند که کسی اگر در یک زمان ظالم بود، این ظلم و سوء سابقه سبب میشود که دیگر اصلاً صلاحیت امامت و رهبری نداشته باشد) در اینجا پس از زوال عنوان باز استصحاب جاری میگردد، مثلاً در مثال «ماء متغیر» اگر تغیّر آب از بین برود میتوان استصحاب را جاری ساخت، زیرا احتمالی که مطرح است این است که تغیّر در آب اثری گذاشته باشد که پس از زوال تغیّر هم آب نجس باشد، بنابر این اگر آب متغیّر پس از زوال تغیر هم نجس باشد، این نجاست همان نجاست سابق است و در اثر همان تغیّر سابق ایجاد شده نه این که عامل جدیدی ایجاد شده و آب را نجس کرده باشد، پس نجاست احتمالی آب، بقاء همان نجاست سابق است، بنابر اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه که در موضوع و محمول وجود دارد و استصحاب جاری است.
نظیر این تفصیل را ما در جایی که حکم مربوط به عنوان باشد و عنوان حیث تقییدی و واسطه در عروض باشد مطرح مینماییم، این مطلب صحیح است که اگر حکم بر عنوانی ثابت گردد با زوال این عنوان قهراً حکم از بین میرود ولی نکتهای که باید بدان دقت کرد این است که عناوین مأخوذه در السنه ادله الزاماً عنوانهایی نیست که در عالم ثبوت حکم روی آنها رفته است، بلکه گاه عنوان ثبوتی اوسع از عنوان مأخوذ در دلیل است، مثلاً در آیه شریفه ﴿لاینال عهدی الظالمین﴾ ممکن است ما حکم را متعلّق به عنوان بدانیم (نه به اشخاص ظالم خارجی) ولی تعلّق حکم به عنوان الزاماً بدین معنا نیست که حکم بر ظالم ـ حینما کان ظالماً ـ جریان یافته باشد، بلکه عنوان ثبوتی میتواند «من کان ظالماً فی الحال او فی الزمن الماضی» باشد، یعنی همان مفهوم الظالم بنابراین مبنا که مشتق را حقیقة در
اعم از متلبس به مبدأ بدانیم و اطلاق آن را بر «من انقضی عنه المبدأ» اطلاق حقیقی بدانیم، بهر حال اگر عنوان ثبوتی که معروض حقیقی حکم است عنوان جامع بین عنوان زائل و عنوان موجود باشد در اینجا معنون در حالت وجود عنوان مأخوذ در دلیل و عدم وجود این عنوان، متّصف به همان حکم سابق میگردد نه به حکم دیگری، بنابراین اگر ما شک داشته باشیم که عنوان ثبوتی موضوع حکم چیست و احتمال دهیم که عنوان ثبوتی که موضوع حقیقی حکم است اعم از عنوان مأخوذ در دلیل است، میتوان استصحاب را در معنون جاری ساخت به این تقریب که این معنون قبلاً این حکم را داشت، الان هم احتمال میدهیم که همان حکم سابق شخصی موجود باشد، پس اتحاد محمول هم احراز شده است[3] ، بنابر این مانعی از جریان استصحاب در کار نیست.
پس ذکر این کلام در اینجا که اگر ما شک در موضوع بکنیم نمیتوانیم استصحاب جاری کنیم صحیح نیست چون اگر ما موضوع ثبوتی را تشخیص ندهیم و احتمال بقاء آن را هنوز بدهیم، از آنجا که موضوع ثبوتی احتمالاً با این معنون خارجی متحد است و در فرض اتحاد، حکم سابق ـ بشخصه ـ باقی است، پس استصحاب در معنون خارجی جاری است.
خلاصه در جایی هم که عنوان حیث تقییدی باشد، ما نباید به لسان دلیل نگاه کنیم و بین دو جمله «الماء المتغیّر نجس» و «الماء نجس اذا تغیّر» فرق بگذاریم، بلکه در جمله اول هم میتوان استصحاب جاری ساخت اگر احتمال دهیم که موضوع ثبوتی اعم از «الماء المتغیر ـ فی حین تغیّره ـ» باشد، بنابر این مهم بقاء عناوین ثبوتی است که واقعاً موضوع حکم است نه بقاء عناوین مأخوذ در دلیل.
تطبیق ما ذُکِر بر ما نحن فیهحال بحث اصولی فوق را در مسأله فقهی مورد نزاع پیاده میکنیم، دست زن نامحرم را در نظر بگیرید، در زمان سابق که این دست به بدن زن متصل بود نگاه بدان از مصادیق
عنوان محرّم نگاه به مرأة بود و جایز نبود، حالا هم که دست از بدن جدا شده و احتمال حرمت میدهیم آیا الزاماً باید حرمت آن به ملاک جدیدی باشد، آیا احتمال ندارد که همان ملاک سابق اکنون هم پابرجا باشد؟ وجداناً چنین احتمالی در کار میباشد، یعنی محتمل است جزئیت دست برای بدن زن نامحرم در حال اتصال اثری در دست گذاشته باشد که پس از زوال اتصال هم آن اثر باقی باشد بنابر این حرمت نگاه به دست، همان حرمت سابق است و استصحاب جاری است.
البته در بحث آینده نکتهای را در موضوع ثبوتی حکم خواهیم آورد که تکلیف استصحاب را هم روشن میسازد.
توالی فاسده پذیرش استصحاب در مانحن فیهاز بحث لزوم اتحاد موضوع در استصحاب که درگذریم برای جریان استصحاب در مقام باید مبانی اصولی دیگری را هم پذیرفت:
مبنای اول: جریان استصحاب در شبهات حکمیه.
مبنای دوم: جریان استصحاب در هنگام شک در مقتضی.
ولی اگر کسی یکی از این دو مبنا را قبول نداشته باشد ـ که ما هم آنها را قبول نداریم ـ قهراً استصحاب جاری نیست.
ادامه بررسی کلام مرحوم آقای حکیمدر جلسه پیش بررسی کلام آقای حکیم را آغاز کردیم و در این جلسه آن را پی میگیریم.
مرحوم آقای حکیم در اینجا تفصیلی قائل شده بودند بین مو و ناخن و دندان و سایر اعضاء. ایشان میفرمودند[4] شعر و ناخن و دندان جزء بدن نیست. بنابر این حرمت آنها تبعی است نه استقلالی، پس بعد از انفصال این اعضاء از بدن موضوع قطعاً از بین رفته است بنابراین استصحاب حرمت جایی ندارد، بخلاف سایر اعضاء که حرمت استقلالی داشته و ممکن است استصحاب حرمت در آنها جاری باشد.[5]
نقد کلام آقای حکیمدر اینجا دو اشکال بر این کلام ذکر میکنیم:
اشکال اول: ما مراد از تبعی بودن و استقلالی بودن را نمیفهمیم، اگر مراد این است که حرمت نظر به مو و ناخن و دندان به دلیل مستقل ثابت نشده ولی سایر اعضاء دلیل مستقل دارد این کلام نادرستی است. زیرا اولاً: در مورد موی زن نامحرم روایاتی مستقلاً وارد شده که حرمت نظر بدان را ثابت میکند واگر ما نسبت به اطلاق آنها در هنگام انفصال همه شک کنیم، بهرحال استصحاب جاری میگردد و مانعی از این جهت از جریان استصحاب نیست.
ثانیاً: در سایر اعضای بدن هم ما حرمت را از ادله حرمت نظر به مرأة استفاده میکنیم همین ادله نظر به موی مرأة را هم ـ مثلاً ـ تحریم میکند، چون نظر به موی مرأة از مصادیق عرفی نظر به مرأة بشمار میآید.
خلاصه نظر به تمام اعضای بدن از این گونه روایات استفاده میگردد و در اعضای غیر مو و ناخن و دندان روایتی خاص وارد نشده است و همه به عنوان جزء المرأة، حرمت نظر دارند.[6]
اگر مراد از تبعی بودن حرمت نظر به مو و دندان و ناخن حرمت مقدمی است برخلاف سایر اعضاء که حرمت آنها مقدمی نیست، این کلام هم ناتمام است، زیرا نظر به موی زن نامحرم قطعاً حرمت ذات دارد و نمیتوان حرمت آن را مقدمی دانست به گونهای که اگر زن تمام اعضای دیگر را پوشانده باشد و تنها مویش آشکار باشد، بتوان بدان نگاه کرد.
اشکال دوم: اگر ما حرمت نظر به موی زن را ـ مثلاً ـ حرمت تبعی بدانیم اشکالی که در کار میباشد اشکال بقاء موضوع نیست زیرا موی زن قبل از انفصال با موی زن بعد از انفصال از نظر عرف فرقی ندارد و اگر انفصال و اتصال را از حالات مغیره موضوع بدانیم باز فرقی بین مو و ناخن و دندان و سایر اعضاء نیست، اگر اشکالی در استصحاب حرمت مو و ناخن
و دندان باشد که در سایر اعضاء نیست از ناحیه محمول و حکم است با این بیان که حرمت سابق حرمت تبعی بوده که قطعاً منتفی است و حرمت محتمل حرمت استقلالی است که یقین سابق به وجود آن نداریم پس استصحاب حرمت به نحو استصحاب شخصی جاری نیست و تنها بر مبنای صحت استصحاب کلی قسم ثالث، استصحاب را میتوان جاری ساخت.
خلاصه اشکال در استصحاب از ناحیه این است که شخص محمول حالت سابقه ندارد، ولی شخص موضوع همان موضوع است، بنابر تعبیر عدم بقاء موضوع[7] کلام مرحوم آقای حکیم مسامحه آمیز است.
بررسی سایر ادله حرمت نظر به اعضای قطع شده نامحرمتمسّک به اطلاقات روایاتگفتیم که در مستند به اطلاق حرمت نظر به شعور مرأة تمسک جسته و نظر به موی قطع شده از زن را هم تحریم کرده است، ایشان میفرماید: پس از انفصال شعر از بدن مرأة عنوان شعر المرأة صدق میکند، همچنانکه بر موی گربه که نمیتوان در آن نماز خواند، عنوان «شعر ما لایؤکل لحمه» صدق میکند، مرحوم صاحب جواهر افزوده بودند که حرمت نظر به آلت نامحرم هم دلیل خاص دارد و اطلاق آن، حالت انفصال را شامل میشود.[8]
ولی این استدلال ناتمام است، بلکه عرف به تناسب حکم و موضوع حرمت نظر به موهای زنان نامحرم را به مناط تهییج نوعی میداند و حکم موی منفصل را از آن نمیفهمد، لااقل در اطلاق شک میکند و ظهور این کلام در شمول نسبت به شعور منفصل در نظر عرف روشن نیست[9] ، بلکه عرف اطلاق و عدم اطلاق حکم را سؤال میکند. روایت محمد بن سنان هم مؤید همین مطلب است: «و حرّم النظر الی شعور النساء المحجوبات بالازواج و الی غیرهن من النساء لما فیه من تهییج الرجال و ما یدعو الیه التهییج من الفساد و
الدخول فیما لایحل و لایجمل و کذلک ما اشبه الشعور الاّ الّذی قال الله تعالی و القواعد من النساء ...».[10]
البته در مورد آلت ممکن است کسی ادعای اطلاق کند و بگوید که تناسب حکم و موضوع در آنجا با اطلاق سازگار است، چون نفس نظر به آلت هر چند منفصل باشد قبیح است و حرمت آن به جهت تحریک و مانند آن نیست، بلکه ذاتاً قبیح است، ولی آن هم به نظر ما محل تأمل است، در آنجا هم عرف شک میکند و حکم صورت انفصال را سؤال میکند و به خود کلام اولیه اکتفاء نمیکند، ولی اگر ما در مورد آلت اطلاق را هم بپذیریم در مورد مو قطعاً اطلاقی در کار نیست.
حدیث «یحرم الصلاة فی شعر ما لایؤکل لحمه»[11] هم نمیتواند ناقض سخن ما باشد، چون احکام متفاوت میباشند، مسأله حرمت صلاة در موی حیوان خود قرینه است که مراد موهای منفصل است ولی مسأله نظر به موی زن نامحرم به تناسب حکم و موضوع تنها اطلاق نسبت به موهای متصل دارد و اطلاق آن نسبت به موی منفصل اگر قطعی العدم نباشد لااقل مشکوک است.
تمسک به اطلاق آیه غضّدر مورد آیه غضّ[12] هم برخی به اطلاق آن تمسک کرده و گفتهاند که در اینجا صدق مرأة یا رجل در منظور الیه شرط نیست پس نظر به اعضاء منفصله را هم شامل میگردد ولی قبلاً گفتیم که آیه غض اطلاق ندارد و نمیتوان بدان در این گونه مباحث تمسک جست. بنابراین ادله حرمت ناتمام است.
ادله جواز نظر به اعضاء منفصله از نامحرماصل برائتاگر ما ادلهای که بر حرمت نظر اقامه شده ناتمام بدانیم قهراً با اصل برائت حکم به جواز خواهیم کرد.
روایات وصل شعر مرأةدو دسته روایات در مسأله جواز وصل موی زن به موی زن دیگر وارد شده یک دسته روایات ناهیه و یک دسته روایات مجوزه، به این روایات برای جواز نظر به شعر مفصل تمسک شده است به دو تقریب:
تقریب اول:(تقریب مرحوم صاحب جواهر)ایشان به ادله ناهیه تمسک جستهاند و گفتهاند که در این روایات هیج تذکر داده نشده که مبادا شوهر و سایر محارم گیرنده مو که با صاحب مو نامحرم میباشند موی وصل شده را ببینند، البته این کار خلاف شرع است و نباید آن را مرتکب شد ولی تذکر ندادهاند که حالا که معصیت را انجام دادهاید مواظب باشید که خلاف شرع و معصیت دیگری مرتکب نشوید پس معلوم میشود که از ناحیه نگاه اشکالی در کار نیست و نظر به موی جدا شده جایز است.[13]
تقریب دوم:(تمسک به روایات مجوزه)مرحوم آقای حکیم نخست استدلال به روایاتی را که وصل مو را اجازه داده برای جواز نظر نقل میکنند تقریب استدلال این است که در این روایات ذکر نشده که مواظب باشید نامحرم موهای وصل شده را ببیند پس معلوم میشود که نظر نامحرم به این موها اشکال ندارد، سپس خود اشکال میکنند که این حکم حیثی است و نفس متصل کردن مو را به مو تجویز میکند و ناظر به جهت دیگری همچون نگاه نامحرم نیست، چون در خود وصل کردن مو به مو شبهه منع وجود دارد، چون ـ مثلاً ـ تغییر خلق الله است، در اینجا روایت متعرض این جهت شده که وصل مو به مو جایز است، آری اگر وصل مو به مو دائماً با جهت دیگری همچون نگاه همراه بود از جواز وصل، جواز نگاه هم استفاده میشد ولی چون این تلازم دائمی نیست از روایت تنها حکم نفس وصل استفاده میشود.
ایشان در خاتمه با کلمه «اللهم» خواستهاند جواز نظر شوهر را هم استفاده کنند.[14]
بررسی ادله جواز ونقد دو تقریب مذکورما نخست به بررسی کلام مرحوم آقای حکیم میپردازیم، پیش از بررسی کلام ایشان مناسب است نظری به روایة سعد اسکاف که وصل مو را جایز شمرده بیفکنیم.
«عن سعد الاسکاف عن أبی جعفر علیه السلام قال سئل عن القرامل التی تصنعها النساء فی رؤوسهن یصلنه بشعورهن فقال: لابأس علی المرأة بماتزینت به لزوجها».[15]
حال میگوییم اشکال آقای حکیم به استدلال به روایات جواز از جهت حیثی بودن آنها وارد نیست، زیرا؛
اولاً: در روایت سعد اسکاف صریحاً از تزین برای شوهر اسم برده، در اینجا نمیتواند نگاه کردن شوهر به موی وصل شده جایز نباشد.[16]
ثانیاً: اگر مسأله شوهر را هم در نظر نگیریم و بگوییم شوهردار بودن زن در روایت فرض نشده است، بهرحال زنی که موی دیگری را میگیرد بالاخره پدر، برادر، عمو و محارم دیگری دارد که با صاحب مو نامحرمند واین فرض که گیرنده مو هیچ محرمی نداشته باشد که با صاحب مو محرم نباشد فرض بسیار نادری است، بنابر این هر چند روایت ناظر به حکم وصل است ولی اگر نگاه به موی وصل شده جایز نبود باید تذکر داده میشد و عدم تذکر دلیل بر جواز است.
بنابر این از روایت سعد اسکاف به روشنی جواز نظر به موی وصل شده استفاده میشود.
ولی اشکال اصلی در اینجا که بر هر دو تقریب وارد میشود این است که ممکن است مو پس از وصل شدن حکم اجزاء بدن را پیدا کند و نظر محارم دریافت کننده مو به آنها جایز باشد (همچنانکه در پیوند اعضاء همچون دست همین امر را میتوان قائل شد) ولی از جواز نظر به موی وصل شده نمیتوان جواز نظر به موی وصل نشده را استفاده کرد.
نتیجه بحثپس دلیل عمده[17] برای جواز،اصل برائت است، بنابر این نظر به اعضای قطع شده نامحرم جایز است.
«والسلام»