درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : احکام نظر

در جلسات گذشته ادله جواز نظر به محارم رضاعی بررسی گردید و کلام مرحوم حکیم و مرحوم آقای خوئی نقل و نقد شد. در این جلسه پس از ذکر سه مطلب به عنوان مقدمه بحث، بار دیگر بیان این دو بزرگوار ذکر و اشکالاتی که به کلام ایشان وارد است، تبیین می‌گردد و خواهیم گفت که در جواز نظر، تفکیک بین محارم رضاعی که حرمت نکاح آنها با عموم «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»[1] ثابت شده با محارم رضاعی دیگر که از روایات خاصه محرمیت آنها اثبات شده، صحیح نیست. سپس به بررسی دلیل عمده مرحوم آقای خوئی بر حرمت نظر به محارم رضاعی (ادله تغسیل اموات) پرداخته و خواهیم گفت که این دلیل بر فرض تمامیت، تمام محارم رضاعی را شامل می‌شود. و عمده دلیلی هم که به نظر ما تمام می باشد، اجماع است که در آن فرقی بین اقسام محارم رضاعی نیست.

پیش از تبیین و تکمیل بحث گذشته، به عنوان مقدمه سه مطلب را ذکر می‌کنیم:

مطلب اوّل: دو دلیل عام در مقام توسعه احکام محارم نسبی به محارم رضاعی ممکن است مطرح شود:

1ـ «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب».

2ـ «الرضاع لحمة کلحمة النسب».[2]

در «ما» موصوله در عبارت اول سه احتمال می‌رود:

احتمال اول: مراد از «ما» موصوله تنها ذوی العقول باشد[3] اعم از زن و مرد و ـ مفاد روایت این خواهد بود که زن و مردی که بوسیله نسبت حرام می‌شوند بوسیله رضاع هم حرام می‌شوند، این احتمال صحیح نیست. زیرا کلمه «ما» قطعاً به ذوی العقول اختصاص ندارد.

احتمال دوم: مراد از ما موصوله تنها غیر ذوی العقول باشد و مراد افعال باشد، یعنی تمامی افعال که در مورد اقوام نسبی حرام است، در موارد اقوام رضاعی هم حرام خواهد بود، همچنانکه نکاح محارم نسبی حرام است نکاح محارم رضاعی نیز حرام است و همینطور سایر افعال خرید و فروش پدر و مادر رضاعی همچون خرید و فروش پدر و مادر نسبی حرام است و همینطور تمتعات همچون وطی، لمس، ... .

احتمال سوم: مراد از «ما» موصوله اعم از ذوی العقول و غیر ذوی العقول باشد، هم افعال مربوط به محارم نسبی را شامل شود و هم ذوات را، «ما» موصوله از الفاظ عامه است مانند شی‌ءٍ که می‌تواند در این معنای اعم بکار رود همانند لفظ «شی‌ء» در آیه شریفه: «ما من شی‌ءٍ الاّ یسبّح بحمده» که هر شی‌ء را خواه از ذوی العقول و خواه از غیر ذوی العقول شامل می‌شود.

مطلب دوم: با توجه به ناصحیح بودن احتمال اول، خواه مراد از «ما» موصوله را اعم از افعال و ذوات یا خصوص افعال بگیریم، بهرحال از روایت استفاده می‌شود که هر فعلی نسبت به اقوام نسبی حرام شد، این فعل نسبت به اقوام رضاعی نیز حرام خواهد بود، پس اگر نکاح در محارم نسبی حرام شد، نکاح در محارم رضاعی نیز حرام خواهد بود و این

کلیت فقط حرمت را از اقوام نسبی به اقوام رضاعی سرایت می‌دهد نه بر عکس یعنی هر فعلی که در اقوام رضاعی حرام باشد، دلیل نداریم که در اقوام نسبی هم حرام باشد، به تعبیر دیگر تنها حرمت از اقوام نسبی به اقوام رضاعی تعمیم می‌یابد نه حلیت. پس ما نمی‌توانیم از این روایت استفاده کنیم که هر فعلی در اقوام نسبی حلال باشد، در اقوام رضاعی هم حلال خواهد بود. پس اگر ما حلیت نظر را نسبت به محارم نسبی اثبات کردیم از این نمی‌توان استفاده کرد که حلیت نظر نیز در اقوام رضاعی خواهد بود، لذا ممکن است حرمت نکاح در اقوام نسبی همراه با حلیّت نظر باشد، اما در اقوام رضاعی در عین حال که حرمت نکاح به حکم روایت از اقوام نسبی به آنها نیز سرایت داده می‌شود، ولی حلیّت نظر مختص اقوام نسبی باشد.

اما در دلیل دوم «الرضاع لحمة کلحمة النسب» کلیت طرفینی و هم نسبت به حرمت و هم نسبت به حلیت می‌باشد، بنابراین همانطور که حرمت افعال را می‌توان از اقوام نسبی به اقوام رضاعی سرایت داد، حلیت افعال را نیز می‌توان سرایت داد، چرا که این دلیل موضوع را بدون در نظر گرفتن سنخ خاصی از حکم (نظیر احکام تحریمی) توسعه داده است یعنی اقوام رضاعی را به منزله اقوام نسبی کرده است، لذا هر گونه حکمی که بر اقوام نسبی بار شود (خواه تحریمی، خواه تجویزی) بر اقوام رضاعی هم بار می‌شود، پس با این دلیل همانطور که حرمت نکاح را در محارم رضاعی می‌توان ثابت کرد، حلیّت نظر به محارم رضاعی هم قابل اثبات است.

مطلب سوم: برخی از عناوین خود در باب نسب مستقلاً موضوع حرمت واقع شده‌اند مانند خواهر، مادر، دختر، ربیبه و .. این عناوین اگر به وسیله رضاع محقق شوند بی‌شک حرمت نکاح بدنبال می‌آورند، ولی برخی عناوین دیگر خود موضوع حرمت نیستند بلکه ملازم با موضوع حرمت هستند، مانند خواهر ابوینی خواهر، خواهر دختر.

اگر خواهر انسان (أبی یا أمی یا ابوینی) خواهری ابوینی داشته باشد، این شخص قهراً خواهرِ خود انسان هم خواهد بود. (ابی یا أمی یا ابوینی) و از این جهت محرّم خواهد بود. ولی نه به عنوان خواهرِ خواهر بلکه به عنوان خواهر،

مثال دوم: نکاح با خواهر دختر حرام است، لکن این عنوان مستقلی برای تحریم نیست، بلکه خواهر دختر یا دختر خود شخص است؛ پس برگشت به دختر می‌کند یا این که ربیبه است و بنت الزوجه می‌باشد که بنت الزوجه هم (به شرط دخول زوجه) عنوان مستقلی برای تحریم در محارم نسبی است، حال بحث این است که اگر با رضاع تنها عنوان ملازم با عنوان موضوع حکم محقّق شود حرمت نکاح ایجاد می‌گردد، مثلاً آیا حکم دو مسأله مشهور «لاینکح ابوالمرتضع فی اولاد المرضعة او اولاد صاحب اللبن»[4] را می‌توان از روایت متواتر «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» استفاده کرد؟

در توضیح این دو مسأله می‌گوییم: نکاح مرتضع (شیرخوار) با دختر مرضعه (شیر دهنده یا دایه) و یا دختر صاحب اللبن (شوهر دایه) حرام می‌باشد چون مرضعه مادر رضاعی و صاحب اللبن پدر رضاعی می‌باشد در نتیجه دختر مرضعه، خواهر امی و دختر صاحب اللبن خواهر ابی خواهد بود، و خواهر (امی یا ابی) از عناوینی است که حرمت نکاح دارد.

امّا آیا نکاح ابُ المرتضع (پدر شیرخوار) با دختر مرضعه یا دختر صاحب البن نیز حرام می‌باشد؟ دختر مرضعه نسبت به اب المرتضع، خواهر امی رضاعی دختر اوست، و خواهر امّی دختر در نسب ملازم با عنوان محرم است. زیرا بنت الزوجة المدخول بها خواهد بود، دختر صاحب اللبن نسبت به اب المرتضع خواهر أبی دختر اوست، و این عنوان در نسب ملازم با عنوان محرّم است، چه خواهر أبی دختر هر مردی قهراً دختر آن مرد خواهد بود.

بحث در این است که آیا با تحقق عنوان خواهر دختر (که خود موضوع حرمت نیست بلکه ملازم موضوع حرمت است) بوسیله رضاع، حرمت نکاح خواهد آمد؟

مشهور فقها همچنانکه در بحث استصحاب قائل به اصل مثبت نیستند و فقط آثار شرعی بلاواسطه را حجت می‌دانند و آثار شرعی که با واسطه غیر شرعی (عقلی یا عرفی) می‌باشد، حجت نمی‌دانند، در اینجا نیز تحقق ملازمات عناوین را بوسیله رضاع برای تحقق حرمت کافی نمی‌دانند، بر خلاف مشهور مرحوم میر دامادبه عموم منزلت قائل است، در مقنع صدوق هم عبارتی دیده می‌شود که قدر متیقن فتوای خود ایشان است. (اگر در روایت

بودن آن شک شود[5] ) از آنجا هم استفاده می‌شود که تحقّق عنوان ملازم هم در باب رضاع کافی است، چون می‌فرماید: خواهر برادر رضاعی بر انسان حرام است، خواهر برادر[6] در نسب بر انسان حرام است ولی نه بعنوانه بلکه به عنوان ملازم، پس اگر صدوق خواهر برادر را در باب رضاع قائل به تحریم باشد باید به عموم منزلت قائل باشد.

پس از مقدمه به تبیین مجدّد بحث بزرگان می‌پردازیم.

صاحب عروه می‌فرماید: یجوز النظر الی المحارم الّتی یحرم نکاحهن نسباً او رضاعاً مرحوم حکیم می‌فرمایند: برخی فروع از ادله عامه باب رضاع، حکم آن استفاده شده بلکه از روایات خاصّه حکم آن را فهمیده‌ایم همچون مسأله «لاینکح اب المرتضع فی اولاد المرضعة او اولاد صاحب اللّبن» چنانچه در مطلب سوم مقدمه به تفصیل جواز نظر را گفتیم، در اینجا نمی‌توان جواز نظر را در این مسأله قائل شد.

آقای خوئی فرموده‌اند که از روایت «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» حکم سایر فروض مسأله استفاده می‌شود و جواز نظر به محارم رضاعی هم ثابت می‌شود، البته از روایت حکم فرع مذکور استفاده نمیشود بلکه باید به روایات خاصّه توجه کرد، البته اگر در روایت تعلیلی وارد نشده بود اشکال شما وارد بود، ولی چون در ذیل روایت امام علیه السلام فرموده‌اند: «لانّ ولدها صارت بمنزلة ولدک»[7] ، از اطلاق این تعلیل استفاده می‌شود که این محارم رضاعی در تمام احکام با محارم نسبی مساوی می‌باشند، یعنی همچنانکه جواز نظر نسبت به اولاد خود انسان ثابت است جواز نظر به اولاد مرضعه هم ثابت می‌گردد.

کلام مرحوم حکیم روشن نیست دلیل عامی را که مستند خود قرار داده‌اند و محارم رضاعی را ملحق به محارم نسبی کرده‌اند که مورد «اب المرتضع» را شامل نمی‌شود، چیست؟

دو احتمال در کلام ایشان وجود دارد:

ممکن است مراد ایشان از دلیل عام روایت متواتر «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» باشد که برداشت آقای خوئی از کلام آقای حکیم همین است، در این صورت ما یک اشکال داریم که مشترکاً بر آقای حکیم و آقای خوئی وارد می‌شود و آن عبارت از این است که این دلیل هیچگونه نظری به حلیت ندارد چنانچه در مطلب دوم مقدمه گذشت، پس در جایی هم که این آقایان متفقند که این دلیل شامل می‌شود، مثل جایی که با رضاع همان عناوین موضوع حرمت (نه عناوین ملازم) در باب نسب محقق شود، از روایت فوق تنها حرمت نکاح استفاده می‌شود و حکمی غیر از حرمت از آن استفاده نمی‌گردد. بلکه برای استفاده جواز نظر باید دلیل دیگری جست.

احتمال دیگر در کلام ایشان این است که مراد از دلیل عام «الرضاع لحمة کلحمة النسب» باشد، در اینجا اشکال فوق بر ایشان وارد نمی‌شود، بلکه آن اشکال تنها بر کلام آقای خوئی خواهد بود، زیرا چنانچه در مطلب دوم مقدمه توضیح دادیم از عبارت «الرضاع لحمة کلحمة النسب» هم حرمت نکاح و هم جواز نظر استفاده می‌گردد و روایت اختصاص به احکام تحریمی ندارد ولی چون این روایت نیز تنها در صورت تحقق عناوین موضوع حکم می‌باشد و مواردی را که عناوین ملازم حاصل می‌شود، شامل نمی‌گردد، لذا ایشان در این گونه مسائل همچون مسأله نکاح اب المرتضع به روایات خاصه تمسک جسته‌اند که تنها در باره حرمت نکاح است نه جواز نظر.

ولی اشکال دیگری بر ایشان وارد می‌گردد که ما یک چنین روایتی نداریم، بلکه این عبارت در کلمات فقها همچون وسیله ابن حمزه [8] وارد شده است، ما سرتاسر بحار، وسائل،

مستدرک، چهارده کتاب اصلی اهل سنت (که بر آنها فهرست نوشته‌اند)، کتب لغت همچون لسان العرب، نهایه ابن اثیر و مجمع البحرین که به روایات هم توجه دارند، را مراجعه کرده‌ایم چنین روایتی را پیدا نکردیم و شاید این دلیل شده است که آقای خوئی کلام آقای حکیم را به احتمال اوّل حمل کنند، آنچه در روایت آمده: «الولاء لحمة کلحمة النسب»[9] که در تفسیر آن گفته‌اند که مربوط به بحث ارث بوده و مسائل ولاء عتق، ولاء ضمان جریره، ... را شامل می‌شود و به بحث نکاح مربوط نیست.

کلام آقای خوئی را در باره تعلیل روایات خاصه در جلسه بعد بررسی می‌کنیم.

با توجه به این که روایت «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» توانایی اثبات جواز نظر به محارم رضاعی را ندارد، مناسب است ادله سه‌گانه‌ای را که آقای خوئی ملازمه بین حرمت نکاح و جواز نظر آورده‌اند، بررسی کنیم تا ببینیم، آیا این ادله بین مواردی که حرمت نکاح با دلیل عام ثابت شده یا حرمت نکاح با روایات خاصه ثابت شده، فرق می‌گذارد یا خیر؟

مرحوم آقای خوئی به سه دلیل بر ملازمه بین حرمت نکاح و جواز نظر تمسک جسته‌اند[10] :

دلیل اول: سیره مسلمین (سیره مسلمین بر این قرار گرفته است که به محارم نسبی که حرمت نکاح دارند، نگاه می‌کنند)، این دلیل چنانچه گذشت محارم رضاعی را شامل نمی‌شود، زیرا باید عموم مردم مسأله را بدانند تا سیره جاری شده باشد، و مسلمانان امثال مسائل رضاع را نوعاً نمی‌دانند پس نمی‌توان سیره را احراز کرد.

دلیل دوم: آیه جواز اظهار زینت برای محارم[11] ، که البته برخی موارد را دلالت می‌کند، بقیه موارد را با عدم قول به فصل باید تمام نمود.

دلیل سوم: که دلیل اصلی آقای خوئی برای جواز نظر به محارم رضاعی است روایات تغسیل محارم است که در آن نظر محارم را به بدن میت در هنگام غسل جایز شمرده است.

ما این ادله را چنانچه اشاره کردیم، تمام نمی‌دانیم ولی عرض ما این است که بر فرض تمام بودن این ادله تفکیک بین محارم رضاعی صحیح نیست. حال مناسب است درباره نقد دلیل سوم که دلیل عمده آقای خوئی در مورد محارم رضاعی است توضیح بیشتری بدهیم؛ ما عرض می‌کنیم که استفاده حکم محارم حی از محارم میّت مبتنی بر دو امر است که دلیلی بر آنها نیست.

امر اول: این روایت نه تنها جواز نظر محارم را در هنگام غسل میت می‌رساند نظر محارم به میت را در حال عادی هم جایز می‌شمرد و این امر ثابت نیست، بلکه ممکن است تنها در هنگام غسل، نظر جایز باشد، زیرا باید میت غسل داده شود و فرض این است که مماثلی در کار نیست و بدون نظر کردن هم غسل مشکل است یک نحو احتیاج و ضرورت و حرج نوعی در کار است شارع اجازه نظر داده و از آن اجازه نظر در حال عادی استفاده نمی‌شود، بلکه همین که تغسیل میت توسط محارم غیر مماثل جایز نیست، همین نشانگر این است که یک نحو احتیاجی در غسل میت توسط محارم غیر مماثل (در فرض عدم وجود مماثل) وجود دارد که اجازه نظر داده شده بنابراین نمی‌توان از آن حکم نظر ابتدائی وی را استفاده کرد.

امر دوم: از جواز نظر محارم به میت، جواز نظر به حی هم استفاده نمی‌شود، این امر نیز ناتمام است زیرا بر فرض که از روایات تغسیل میت جواز نظر ابتدائی به بدن میت محرم را استفاده کنیم نمی‌توانیم به بدن حی تعدی کنیم، و ملازمه‌ای در اینجا در کار نیست، اصلاً در روایتی که نظر به اجنبی را حرام دانسته بخاطر تحرّکات و تهیّجاتی است که در نگاه وجود دارد و مفاسدی که بر این امر مترتب است، منشأ حرمت شده است، شاهد این

امر[12] هم این است که وقتی مسأله قواعد مطرح می شود دیگر نکاح کردن حرام نمی‌باشد، چرا که آن تحرّکات و مفاسد بر نظر به قواعد مترتب نیست، حال میت که از قواعد ضعیف تر است و تحریک و تهییج نسبت به آن مطرح نیست، به طریق اولی نباید نظر به آن حرام باشد[13] ، بدن میت نه تنها موجب جلب انظار نیست، بلکه موجب نفرت است، به قول شاعر

روح از تن رفت این نفرت ز چیست؟

عاشقا بر گو که معشوق تو کیست؟

پس چگونه ما می‌توانیم حکم جواز نظر محارم به حی را از حکم جواز نظر به میت استفاده کنیم. ولی سخن ما این است که اگر این دلیل تمام باشد در تمام محارم رضاعی می‌آید، چه در این دلیل هیچ قیدی نشده است که محرم بودن محارم رضاعی با دلیل عام «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» ثابت شده باشد یا با روایات خاصّه؟ بهر حال در مواردی همچون مسأله ابوالمرتضع هم محرمیت صدق می‌کند و لاجرم می‌بایست جواز نظر بیاید.

ادله‌ای که تاکنون بر جواز نظر به محارم رضاعی ذکر کردیم، ناتمام می‌نماید، به نظر ما دلیل جواز نظر به محارم رضاعی اجماع می‌باشد، به اجماع جمیع علما در تمامی محارم اعم از رضاعی و نسبی نگاه کردن جایز است و در محارم رضاعی هم در کلمات مجمعین تفصیلی نیست که دلیل جواز، دلیل عام باشد یا روایات خاص، پس نظر به تمام محارم رضاعی و نسبی بالاجماع جایز است.

در تأیید اجماع می‌توان مرسله مروک بن عبید را ذکر کرد: «عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا یَحِلُّ لِلرَّجُلِ أَنْ یَرَی مِنَ الْمَرْأَةِ إِذَا لَمْ یَکُنْ مَحْرَماً قَالَ الْوَجْهُ وَ الْکَفَّانِ وَ الْقَدَمَانِ.

»[14] ، از این روایت که در کافی نقل شده و ظاهراً کلینی بدان فتوا داده استفاده می‌شود که سائل می‌دانسته است که اگر مرد محرم باشد، مسأله روشن است که جواز نظر وجود دارد و حدّ خاصّی هم ندارد و تنها اشکال در غیر محرم است که مقداری که برای وی جایز است کدام است؟ و از این جهت سؤال کرده است، البته ما به این روایت فتوا ندادیم ولی برای تأیید جواز نظر به محارم می‌توان از آن بهره گرفت. صحیحه عبید بن زراره[15] نیز مؤید بلکه دلیل جواز نظر به محارم است، چنانچه در جلسه بعد توضیح خواهیم داد.

«والسلام»