درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع: نگاه به نامحرم

موضوع جزئی: بررسی روایات مفسره «ماظهر» - حل تعارض صحیحه فضیل با موثقه زراره و مصحّحه أبی بصیر - مقایسه مصحّحه ابی بصیر و مرسله علی بن ابراهیم با روایات دیگر - بررسی کلام صاحب ریاض - اشاره به سایر روایات بحث - بررسی مجدّد کلام صاحب جواهر و نقد آن - نقل اشکال دیگری از صاحب جواهر و بررسی آن- نتیجه بحث تا کنون

در جلسه قبل روایاتی را که در تفسیر زینت ظاهره وارد شده، نقل کردیم، در این جلسه به بررسی کیفیت جمع بین این روایات می‌پردازیم و خواهیم گفت که تعارض اکثر این روایات بدوی بوده و جمع عرفی دارند و بهر حال ما باید به اصح روایات که صحیحه فضیل بن یسار است، تمسک کرده و به استثنای وجه و کفین از لزوم ستر قائل شویم. در پایان ضمن اثبات ملازمه عرفی بین جواز کشف وجه و کفین برای زن و نگاه کردن مرد بدان، از آیه «الا ما ظهر» به قرینه روایات مفسّره بالملازمه جواز نظر مرد به وجه و کفین زن نامحرم را نتیجه می‌گیریم.

روایاتی که در تفسیر «ما ظهر» وارد شده، بدواً با هم متعارضند ولی می‌توان تعارض آنها را مرتفع ساخت.

حل تعارض صحیحه فضیل[1] با موثقه زراره[2] و مصحّحه أبی بصیر[3]

در صحیحه فضیل، زینت مخفی و ظاهر به اعضای بدن زن تفسیر شده است ، آن اندامی که زیر خمار و دستبند هستند به زینت مخفیه و وجه و صورت که با خمار و دستبند پوشیده نمی‌شوند زینت ظاهره می باشند. ولی در موثقه زراره و مصحّحه أبی بصیر زینت

ظاهره به کحل و خاتم و دستبند که از مصنوعات بشری هستند تفسیر شده که تعارض بدوی بین آنها به نظر می‌رسد، ولی این تعارض با عنایت به تفکیک بین اراده استعمالی و اراده جدّی که در کتب اصول مطرح است یا تفکیک بین معانی اُوَل و معانی ثوان که در کتب معانی و بیان مطرح است، حل می‌گردد، انسان گاه لفظ را در یک معنا استعمال می‌کند و مقصد اوّلی او از این استعمال همان معناست، ولی مقصود دیگری هم بالملازمه اراده می‌کند که مراد جدّی همان است و مقصود ثانویه و نهایی از استعمال همان است، استعمالات کنایی از این قسم هستند، در جمله «زید کثیر الرماد» مستعمل فیه، الفاظ (زید، کثرت، رماد) همان معانی لغوی خود می‌باشد ولی مقصود ثانوی (= مکنی عنه) سخاوت زید است که مراد نهایی از استعمال همان است.

در آیه شریفه به نظر می‌رسد مستعمل فیه کلمه زینت، همان زینت مصنوع بشری همچون سرمه و دستبند و خلخال است، در ذیل آیه ﴿ وَ لاَ یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ ﴾[4] هم زینت به خلخال تفسیر شده، ولی جواز و حرمت ابدای زینت در آیه کنایه از جواز و حرمت ابدای برخی از اعضای بدن است، مثلاً جواز ابدای دستبند کنایه از جواز کشف کفین و جواز ابدای کحل کنایه از جواز ابدای وجه و حرمت ابدای خلخال کنایه از حرمت ابدای ساق پا می‌باشد، روایاتی که در تفسیر آیه وارد شده‌اند برخی به مدلول استعمالی نظر داشته‌اند (= موثقه زراره و مصححه ابی بصیر) زینت را به کحل و خاتم و مانند آن تفسیر کرده‌اند، برخی به مدلول نهایی ناظر می‌باشد (= صحیحه فضیل بن یسار) پس تنافی بین آنها نیست، همچنان که در توضیح «زید کثیر الرماد» هم می‌توان گفت: زید خاکستر بسیار دارد و هم می‌توان گفت: زید با سخاوت است، این دو توضیح به دو اعتبار مختلف است و با هم تنافی ندارد، در روایات مفسّره هم چون متفاهم عرفی از جواز کشف سوارین این نیست که تمام کف دست بسته شود و فقط سوار آشکار باشد بنابراین می‌توان آن را کنایه از جواز ابدای کف دانست، همچنین در مورد کحل مراد از ابدای کحل این نیست که تمام صورت و چشم بسته باشد تنها قسمتی را که سرمه کشیده شده آشکار باشد، و خلاصه حالت تزیین زن به سوار و کحل در نظر گرفته شده که لاجرم وجه و کفین

آشکار است. پس جواز ابدای کحل و خاتم کنایه از جواز ابدای وجه و کفین است و به این صورت می‌توان به سهولت روایات را جمع کرد.

با این توضیحی که داده شد اشکال دیگری که در این روایات می‌باشد حل می‌شود اشکال این است که در روایت ابی بصیر و نیز در روایت أبی الجارود[5] سوار (= دستبند) را هم جزء زینت ظاهر دانسته با این که طبق روایات دیگر و نظر مشهور بیش از کف چیزی از دست استثنا نیست، در پاسخ این اشکال می‌گوییم جواز ابدای سوار نه به معنای جواز ابدای موضع سوار است تا اشکال پیش بیاید بلکه کنایه از جواز ابدای قسمتی از دست است که معمولاً به همراه ابدای سوار ظاهر میباشد یعنی کف، بر خلاف قسمتهای بالای دست و موضع زیر سوار که بالطبیعه بوسیله سوار یا لباس پوشیده است.

مقایسه مصحّحه ابی بصیر و مرسله علی بن ابراهیم[6] با روایات دیگر

از برخی روایات همچون صحیحه فضیل بن یسار، استثنای وجه و کفین استفاده می‌گردد. در موثقه زراره نیز کحل و خاتم را که یکی مربوط به چشم و دیگری مربوط به دست است ذکر کرده ولی در مصححه أبی بصیر تنها خاتم و مسکه که هر دو مربوط به دست می‌باشند، ذکر شده است، در مرسله علی بن ابراهیم هم کف و اصابع ذکر شده که مجموعاً با همان کف که در روایات دیگر و کلمات فقها وارد شده متحد است، حال آیا می‌توان تعارض بین این روایات و روایات دیگر را برطرف کرد، صاحب ریاض پس از ذکر مرسله علی بن ابراهیم فرموده که هر چند این روایت تنها مربوط به دست است ولی ما با عدم قول به فصل بالملازمه استثنای وجه را هم استفاده می‌کنیم[7] ، چون یا باید هیچ یک از وجه و کفین مستثنی نباشد یا باید هر دو مستثنی باشند، چون از این روایت جواز کشف کف را فهمیدیم، بالملازمه جواز کشف وجه هم استفاده می‌گردد.

در کلام ایشان دو اشکال به چشم می‌خورد:

اشکال اول: ایشان عدم قول به فصل بین وجه و کفین را مسلم گرفته‌اند، و فرموده‌اند کسی نیست که کف را استثنا کرده باشد و وجه را استثنا نکرده باشد، ولی این مطلب مطلب درستی نیست، زیرا علی بن ابراهیم در تفسیر خود (به نقل مجمع البیان) تنها الکف و الاصابع را به عنوان تفسیر «ماظهر» ذکر کرده که معلوم است که خودش بدان فتوا می‌داده، چه نمی‌توان گفت که او تفسیری را که بدان فتوا نمی‌دهد، ذکر کند ولی تفسیری را که بدان فتوا می‌دهد، نیاورد. پس معلوم می‌گردد که علی بن ابراهیم تفسیر صحیح «ما ظهر» را تنها کف می‌داند، و چه بسا این قول در میان اساتید وی و اشخاص دیگر هم سابقه داشته باشد نه اینکه او مبتکر آن باشد، پس اطمینانی به اجماع مرکب و عدم قول به فصل نیست اگر عکس آن اطمینانی نباشد.

اشکال دوم: فرض کنیم که کسی تنها دست را استثنا نکرده باشد، در این حال هم ما نمیتوانیم با عدم قول به فصل استثنای وجه را استفاده کنیم، بلکه باید روایت را به جهت مخالفت با اجماع طرح کنیم، نه این که روایت را اخذ کرده و وجه را نیز ضمیمه کنیم، البته اگر در روایت تنها وجه را ذکر کرده بود، می‌توانستیم ذکر وجه را از باب مثال بدانیم، چه عمده محل ابتلای وجه است و کف همانند وجه چشمگیر نیست، همانند متعلقات بوده و استقلال چندانی ندارد، ولی اگر هم وجه و کفین ـ ثبوتاً ـ استثنا باشد، ـ اثباتاً ـ تنها به کفین اکتفا شود. پس روایتی که در آن تنها کفین استثنا شده تقریباً صراحت عرفی دارد که دیگر وجه استثنا نیست، و چون بنابر فرض این امر مخالف اجماع است، باید روایت را کنار گذاشت.

البته مرسله علی بن ابراهیم به جهت ضعف سندی قابل استناد نیست، ولی مصحّحه ابی بصیر ـ ذاتاً ـ معتبر است، ولی چون با صحیحه فضیل بن یسار تعارض دارد از اعتبار می‌افتد، چه در ترجیح می‌بایست به روایت «اوثق» عمل کرد و بی شک صحیحه فضیل این وصف را داراست، چنانچه خواهد آمد.

در مرسله محاسن برقی «ما ظهر» به وجه و ذراعان تفسیر شده[8] که می‌توان آن را با روایت وجه و کفین جمع کرد، زیرا بنابر معنای مشهورِ ذراع، کف جزء زراع است نه مباین ذراع ، چه بسا بتوان حکم جزء را به کل هم نسبت داد، چیزی که جزء آن ظاهر است می‌توان احیاناً نسبت ظهور را به کل آن داد، مثلاً گفته می‌شود: بدن زید ظاهر است، با این که تنها قسمتی از بدن وی ظاهر بوده است، در تفسیر ما ظهر به ذراع هم می‌توان گفت: که چون به حسب معمول تنها کف ظاهر است ظهور صفت کف است ولی احیاناً می‌توان ظهور را به کل ذراع هم نسبت داد، البته حکم هم می‌تواند تنها در همان مورد کف باشد و کل ذراع را شامل نگردد[9] . پس این روایت را می‌توان با سایر روایات جمع کرد.

البته اشکال ضعف سند در این روایت ما را از لزوم جمع بین این روایت با سایر روایات بی‌نیاز می‌سازد.

مرسله أبی الجارود نیز از جهت سندی غیر قابل اعتبار است.

پیشتر از ایشان نقل کردیم که چون نمی‌توان بین روایات جمع کرد باید آنها را کنار گذاشت[10] .

اولاً: اکثر روایات با هم جمع عرفی دارند و نیازی به طرح آن نیست،.

ثانیاً: اگر تنافی وجود داشت (که فی الجمله ما آن را قبول داریم) باید اصح روایات را اخذ کرد، روایت فضیل بن یسار از نظر اعتبار بدون شک است، فضیل خود از فقهای معروف طبقه اول اصحاب اجماع است، جمیل بن دراج از فقهای طبقه دوم اصحاب اجماع و ابن محبوب هم از فقهای طبقه سوم اصحاب اجماع می‌باشند و احمد بن محمد بن عیسی هم که از فقهای بزرگ و رئیس اشعریین بوده است، پس سند بسیار معتبر است، روایت أبی بصیر را البته ما تصحیح کردیم و ذاتاً آن را حجت می‌دانیم ولی به اندازه صحیحه فضیل

اعتبار و استحکام ندارد و اگر قرار باشد یکی از این دو کنار برود، باید روایت فضیل را اخذ کنیم وروایت ابی بصیر را کنار بگذاریم.

یا اگر مثلاً موثقه زراره را در نظر بگیریم این روایت موثقه است چون عبدالله بن بکیر فطحی است و روایات موثقه با روایات صحاح قابل تعارض نیست.

ثالثاً: اگر ترجیح هم در کار نباشد مسأله تخییر پیش می‌آید.

رابعاً: از همه اینها گذشته تعارض روایت در جهات مختصه می‌باشد و ما نباید قدر متیقن بین این روایات را از دست بدهیم، این روایات همه در استثنای کف یا لااقل انگشتان یا یک انگشت متفق هستند، چه استثنای خاتم به معنای خصوص استثنای خود انگشتر نیست، بلکه لااقل از آن استثنای انگشت یا انگشتان یا کف استفاده می‌شود، مرحوم صاحب جواهر این مقدار را هم نمی‌پذیرند و «ما ظهر» را به ثیاب تفسیر کرده‌اند که صحیح نمی‌باشد.

از مجموع بحثهای گذشته نتیجه می‌گیریم از آیه شریفه «الا ما ظهر» با توجه به تفسیر روایات به روشنی استثنای وجه و کفین از لزوم ستر استفاده می‌گردد.

مرحوم صاحب جواهر در پاسخ روایاتی که مستقلاً حکم به استثنای وجه و کفین از لزوم ستر نموده و به تفسیر آیه «الا ماظهر» مربوط نمی‌گردد، مطلبی ذکر کرده است که اگر تمام باشد، پاسخ بحث ما نیز می‌گردد، ایشان می‌فرماید[11] : بحث ما در جواز نظر مرد به وجه و کفین زن می‌باشد و بحث نظر با بحث ستر تفاوت دارد، از روایات عدم لزوم ستر وجه و کفین بر زن استفاده می‌شود و این امر ملازمه ندارد با جواز نظر مرد به زن، همچنانکه در عکس مسأله چنین است، مرد لازم نیست موی خود را بپوشاند ولی به نظر بسیاری از علما زن نمی‌تواند به موی مرد نگاه کند، خلاصه موی مرد همچون عورت وی نیست که اگر احتمال نگاه دیگری بدان در کار باشد لازم است پوشیده گردد، در مسأله وجه و کفین هم صاحب جواهر می‌فرماید از روایت استفاده می‌شود که وجه و کفین زن همانند سایر اعضای بدن نیست که به احتمال وجود ناظر محترم و وقوع نظر اتفاقی بدان باید ستر

شود، چون این امر حرجی بوده شارع ارفاقاً اجازه داده که وجه و کفین ستر نشود ولی دیگران نمی‌توانند بدان نگاه کنند.

نظیر این اشکال در روایاتی که در تفسیر آیه «الا ما ظهر» هم وارد شده می‌تواند مطرح شود که اگر ما بپذیریم که از این روایات جواز کشف وجه و کفین استفاده می‌شود، تنها جواز کشف در صورتی که در معرض رؤیت اتفاقی دیگری باشد، فهمیده می‌شود و از آن جواز نظر عمدی دیگری استفاده نمی‌گردد.

اگر مراد آیه‌ای که از اظهار پاره‌ای از اعضای بدن زن نهی کرده این باشد که نفس اظهار به طور مطلق ممنوع است، چه کسی باشد، چه نباشد نباید زن لخت شود، استتار لازم است، در این صورت ممکن است بگوییم از این جمله که وجه و کفین شبیه بدن نیست و می‌توانیم آن را نپوشانیم، استفاده نمی‌شود که دیگران بتوانند نگاه کنند. ولی ما می‌دانیم که وجوب نفسی ستر قطعاً در کار نیست بلکه زن در جایی که هیچ کسی نیست و در معرض رؤیت دیگری هم نیست مثلاً زیر دوش حمام می‌تواند لخت شود، وقتی وجوب نفسی ستر نفی شد، امر به ستر به جهت نگاه نکردن دیگران است، حال چرا ما جواز کشف وجه و کفین را تنها در صورت شک بدانیم، و در جایی که یقین داریم دیگری می‌بیند جواز کشف را قائل نشویم، لازمه حمل به صورت شک این است که روایت نظیر حکم ظاهری را اثبات می‌کند که این امر خلاف ظاهر است و بهر حال با اطلاق روایت در می‌یابیم که در صورتی که دیگری هم بخواهد به وجه و کفین زن نگاه کند، زن می‌تواند صورت و وجه خود را باز بگذارد، البته نسبت به عناوین ثانویه اطلاق ندارد که اگر زن صورت خود را ـ مثلاً ـ باز بگذارد، زید او را می‌کُشد یا تحریک می‌گردد یا مفاسد دیگری مترتب می‌گردد، ولی نسبت به صورت نگاه عادی مرد به وجه و کفین قطعاً اطلاق دارد، وقتی کشف وجه و کفین در صورت علم به رؤیت مرد بدان جایز باشد، ملازمه عرفی ـ و شاید عقلی ـ در کار است که اگر کشف وجه و کفین در مقابل مرد در این صورت جایز باشد، مرد هم می‌تواند نگاه کند.

خلاصه هر چند مدلول مطابقی آیه شریفه «الا ما ظهر» و روایاتی که در تفسیر آن وارد شده و پاره‌ای روایات دیگر جواز کشف وجه و کفین و عدم لزوم ستر آنها می‌باشد ولی مدلول التزامی عرفی این ادله جواز نظر به وجه و کفین می‌باشد.

وجه و کفین زن هم از لزوم ستر بر زن و هم از حرمت نظر مرد بدان استثنا شده است.

«والسلام»