درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : نگاه به نامحرم

موضوع جزئی: ادامه بررسی جواز نظر به وجه و کفین - نقل کلام صاحب جواهر و جواب اجمالی وی به ادله مجوزین - پاسخ به جواب اجمالی صاحب جواهر - بیان چهار دلیل برای جواز نظر به وجه و کفین و پاسخ صاحب جواهر به آنها - بررسی کلام صاحب جواهر و جواب اجمالی نسبت به پاسخ جواهر به دلیل دوم - نقل روایاتی در تفسیر «ما ظهر» و بررسی اسناد و دلاتهای آنها - صحیحه فضیل بن یسار - موثقه بکیر - مصحّحه أبی بصیر - روایة أبی الجارود - مرسله محاسن - مرسله جوامع الجامع

در جلسات قبل به بحث از ادله استثنای وجه و کفین از حرمت نظر پرداختیم در این جلسه قسمتی از کلام صاحب جواهر را نقل می‌کنیم که در آن ادله استثنای وجه و کفین را ذکر و نقل کرده است، و در ادامه به بررسی جواب اجمالی صاحب جواهر از ادله مجوزین پرداخته و نیز روایاتی که در تفسیر «ماظهر» در آیه شریفه وارد شده آغاز می‌کنیم.

نقل کلام صـاحب جواهر[1]

صاحب جواهر 15 یا 16 وجه برای استثنای وجه و کفین ذکر کرده و همه آنها را پاسخ داده، برخی را بالمطابقه و برخی را بالالتزام، چون با پاسخ وجه مشابه، پاسخ آنها نیز روشن می‌شده است، ایشان نخست جواب اجمالی از ادله استثناء ذکر می‌کند که ما آن رانقل و بررسی می‌کنیم.

این ادله معنایی را می‌رساند که خلاف اجماع است، زیرا اتفاقی است ـ حتی در نزد قائلین به جواز نظر ـ که نظر ریبه‌ای و شهوانی حرام است، از سوی دیگر اکثر نظرها یا شهوانی است و یاهمراه باریبه وخوف فتنه میباشد .بنابر این ادله جواز نظر را نمی‌توان به صورت عدم شهوت وریبه حمل کرد چون حمل مطلق بر فرد نادر است، بنابراین ادله فوق اجمالاً

قابل استناد نیست، و روایات مربوطه را یا باید کنار گذاشت یا علم آنها را به اهلش واگذار کرد (یرد علمه الی اهله) پس اجمالاً می‌دانیم که معنای ظاهری این روایات مراد نیست و معنایی دیگر از آنها اراده شده هرچند آن معنا را تفصیلاً ندانیم، یا در جهت صدور آنها باید اشکال کرد و مثلا آنها راحمل بر تقیه کرد ، خلاصه به نحو اجمال می دانیم که در این روایات یا از ناحیه صدور یا از ناحیه دلالت یا از ناحیه جهت صدور باید تصرف نمود.

اینکه مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند که اکثر نظرها شهوانی و ریبه‌ای می‌باشند مورد قبول نیست، چرا که قیافه‌های زیبا محرک می‌باشند و قیافه‌های زیبا آنچنان زیاد نیست که در نظرهای عادی به آنها هم تحریک حاصل شود.

البته نظرهایی که مقدمه مباشرت و نزدیکی است همچون نظر در هنگام قصد ازدواج غالباً با شهوت همراه است ولی در نظرهای عادی مسأله چنین نیست و کثرتی که مقال آن نادر باشد و نتوان مطلقات را بر آن حمل کرد در کار نیست.

و علاوه بر زیاد نبودن قیافه‌های زیبایی که به نحو عادی هم تحریک آمیز باشد، با توجه به پوشش سر و گردن حتی قیافه‌های زیبا هم آن جذایبت خاص خود را از دست می‌دهند، پس حمل روایات بر نظری که با شهوت و ریبه همراه نباشد، حمل مطلق بر فرد نادر نیست و لزومی ندارد که ما در ادله از جهت صدور یا دلالت یا جهت صدور تصرفی بنماییم.

پیش از نقل این ادله تذکر این نکته مناسب است که بحث نظر مرد به وجه و کفّین زن همراه با بحث وجوب ستر وجه و کفین بر زن است ولی صاحب جواهر این دو بحث را با هم ذکر کرده است. از این رو برخی ادله مربوط به بحث نظر است و برخی دیگر مربوط به بحث ستر

دلیل اول: در آیه شریفه[2] «ماظهر» را از حرمت ابداء استثنا کرده، و مفهوم عرفی ماظهر وجه و کفین را شامل می‌شود. چون به حسب متعارف وجه و کفین زنان پیدا می‌باشد.

جواب صاحب جواهر: «ماظهر» از مفاهیم قابل تشکیک است و معلوم نیست که حتماً وجه و کفین را شامل گردد، ممکن است مراد از زینت ظاهره ثیاب باشد، همچنانکه در آیه شریفه ﴿خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ﴾[3] ، مراد از زینت ثیاب است، در این آیه هم می‌تواند مراد از «ماظهر» ثیاب باشد، بنابر این معنا زن دو گونه زینت دارد: یک زینت مخفیه که لباسهای باطنی و تمام بدن زن حتی وجه و کفین را شامل میشود و دیگر: زینت ظاهر که تنها ثیاب ظاهره می‌باشد.

دلیل دوم: اگر «ماظهر» را ذاتاً هم شامل وجه و کفین ندانیم و ظهور عرفی آیه را در استثنای وجه و کفین انکار کنیم، باید به قرینه روایات مفسّره وجه و کفین را از زینت ظاهره وجه و کفین انکار کنیم، باید به قرینه روایات مفسّره وجه و کفین را از زینت ظاهره بدانیم.

جواب صاحب جواهر: روایات وارده در تفسیر آیه شریفه به گونه‌ای اختلاف دارند که نمیتوان آنها را با یکدیگر جمع کرد و عده‌ای از آنها هم ضعیف السند است پس باید آنها را کنار گذاشت.

دلیل سوم: غیر از روایاتی که در تفسیر «ماظهر» وارد شده روایات متعددی هست که از آن جواز نظر به وجه و کفین و عدم لزوم ستر آنها استفاده می‌گردد، برخی از این روایات مربوط به بحث نظر است و برخی دیگر مربوط به بحث ستر.

جواب اجمالی صاحب جواهر: مراد از نظری که در این روایات اجازه داده شده نظر اتفاقی است که تصادفاً چشم انسان به زنی بیفتد و وجه و کفین او را ببیند.

اصل اشکال: در احکام تکلیفیه خواه الزامی باشد، خواه ترخیصی، قدرت شرط است همچنانکه نمیتوان گفت که باید شما به آسمان بپرید، یا باید به آسمان نپرید، نمی‌توان گفت شما می‌توانید به آسمان بپرید، یا شما می‌توانید به آسمان نپرید، چون پریدن به آسمان و نپریدن به آسمان هیچ یک مقدور انسان نیست زیرا اولی ضروری العدم و دومی ضروری الثبوت است و قدرت به شی‌ء ممکن تعلق می‌گیرد نه به شی‌ء ضروری.

با توجه به این نکته این اشکال پدید می‌آید که چگونه می‌توان روایات جواز نظر به وجه و کفین زن را به نظر اتفاقی و تصادفی حمل کرد، در حالی که نظر اتفاقی و تصادفی اختیاری نیست و از قدرت بیرون است.

پاسخ اشکال: در صحت تکلیف شرط نیست که در هنگام وقوع عمل، مکلف مسلوب الاختیار نباشد، بلکه اگر از وقت خطاب تا ظرف عمل فی الجملة قدرت وجود داشته باشد برای صحت خطاب و عقاب بر مخالفت کافی است، همچنانکه در کفایه اشاره کرده است[4] ، به این مثال توجه کنید:

مثال: کسی که برای خودکشی خود را از بالای بام به زیر می‌اندازد، در مدت زمانی که بین بام و زمین قرار دارد، دیگر قدرت بر ترک خودکشی ندارد، در نتیجه خطاب «خودکشی» و نهی ﴿ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ ﴾[5] و حرمت قتل نفس ساقط است.

ولی اگر به زمین افتاد و مرد، با همان نهی سابق مولی می‌تواند احتجاج کند که تو که می‌توانستی این نهی را امتثال کنی، چرا نکردی[6] .

در بحث ما نیز هر چند در هنگام تحقق نگاه، مکلّف اختیار ندارد بلکه نظرش اتفاقی و تصادفی است ولی مقدمات این کار اختیاری است، مکلف می‌توانست از خانه خارج نشود در نتیجه نگاهش قهراً هم به نامحرم نمی‌افتاد، وقتی که نظر به نامحرم با اختیاری بودن مقدمات اختیاری شد، شارع هم می‌تواند این گونه نظر را تحریم کند و هم می‌تواند آن را تجویز نماید، بنابراین شارع می‌فرماید: نگاه تصادفی شما به زن نامحرم که در اثر از خانه بیرون رفتن تحت اختیار شما بوده مجاز است و عقابی در آن نیست، البته اگر کسی را به اجبار از خانه بیرون ببرند در نتیجه نگاهش ـ قهراً ـ به نامحرم بیفتد، این نگاه با مقدمات هم اختیاری نیست، ولی بحث ما در جایی است که بیرون رفتن شخص از خانه اختیاری است.

خلاصه ما روایات مجوزه نظر به وجه و کفین را به نظر اتفاقی حمل می‌کنیم، بلکه بعضی از این روایات را نمی‌توان به غیر این معنا حمل کرد، نه اینکه از باب جمع بین ادله ناچار

باشیم روایت را چنین معنا کنیم، بلکه ذاتاً روایت را باید به نظر اتفاقی حمل کرد. در روایت علی بن سوید، وی از امام(ع) می‌پرسد: «إِنِّی مُبْتَلًی بِالنَّظَرِ إِلَی الْمَرْأَةِ- الْجَمِیلَةِ فَیُعْجِبُنِی النَّظَرُ إِلَیْهَا» امام علیه السلام در پاسخ می‌فرماید: «لَا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِیَّتِکَ الصِّدْقَ»[7] .

صاحب جواهر می‌فرماید که اگر سائل عمداً نگاه می‌کرده است و موجب التذاذ می‌شده است، این نگاه بالاجماع محرم است، پس نظر در فرض روایت نظر اتفاقی است که مثلاً همسایه است، از خانه بیرون میآید، نگاهش به زن نامحرم می‌افتد، یا مغازه داری است که در ضمن خرید و فروش تصادفاً نگاهش به زنان می‌افتد، شارع مقدس نخواسته است بگوید شما نباید از خانه بیرون بیایید و با زنان معامله کنید بدین جهت که ممکن است نگاه شما به آنها بیفتد، بلکه فی الجمله یقین هم داشته باشد که در خروج از خانه یا معامله نگاهتان به زنها می‌افتد، اشکال ندارد، و صورت و دست مانند عورت نیست که انسان یقین ندارد در خروج از منزل تصادفاً نگاهش به عورت دیگری می‌افتد، بلکه متعارفاً نگاه به صورت و دست زن نامحرم می‌افتد و چون اجتناب از این نگاهها حرجی است شارع نخواسته آن را لازم کند، اجازه این گونه نگاه‌ها را داده است.

صاحب جواهر می‌فرماید: در بعضی از روایات می‌خوانیم:

قال الصادق علیه السلام: «قَالَ الصَّادِقُ ع مَنْ نَظَرَ إِلَی امْرَأَةٍ فَرَفَعَ بَصَرَهُ إِلَی السَّمَاءِ أَوْ غَمَّضَ بَصَرَهُ- لَمْ یَرْتَدَّ إِلَیْهِ بَصَرُهُ حَتَّی یُزَوِّجَهُ اللَّهُ مِنَ الْحُورِ الْعِینِ.»[8] «وَ فِی خَبَرٍ آخَرَ لَمْ یَرْتَدَّ إِلَیْهِ طَرْفُهُ حَتَّی یُعْقِبَهُ اللَّهُ إِیمَاناً یَجِدُ طَعْمَهُ.[9] »

مراد از این روایت نظر عمدی به زن نیست، بلکه مراد نظر اتفاقی است یعنی اگر چشمش افتاد، ادامه ندهد بلکه سرش را بالا ببرد، پس نظر در موارد نظرِ اتفاقی که مقدماتش اختیاری است نه حین العمل اختیاری باشد، هم اطلاق شده است، پس این روایات را هم می‌توانیم به نظر اتفاقی حمل کنیم بلکه بعضی از آنها حتماً بدین معنا می‌باشد.

دلیل چهارم: صاحب ریاض[10] بر جواز نظر به وجه و کفین استدلال کرده که در روایات تنها از شعر و ذراع سؤال کرده و از وجه هیچ سؤال نشده و تنها در روایت جعفریات از وجه سخن به میان آمده که آن هم از جهت سند اعتبار ندارد.

البته در مسأله کسی که قصد ازدواج یا خرید کنیز دارد از وجه سؤال شده ولی آن به حساب دیگری است چون نگاه به وجه در آنجا غالباً با تحریک و التذاذ همراه است و در نتیجه می‌بایست حکم آن بیان گردد.

از سؤال نکردن از حکم وجه معلوم میشود که حکم جواز نظر به وجه ظاهر بوده و احتیاج به سؤال نداشته است، و آنکه مشتبه بوده و نیاز به سؤال داشته شعر و ذراع و ... بوده است پس نظر به وجه و کفین جایز است.

جواب صاحب جواهر: ممکن است عدم تعرّض نسبت به حکم وجه به جهت ملازمه بین تجویز نظر به شعر و تجویز نظر به وجه باشد.

این ملازمه را دو گونه می‌توان تقریب کرد:

تقریب اول: مراد از اجازه نظر به شعر این نیست که صورت را بپوشند و فقط مو پیدا باشد که فرض نادری است و مسئله ناظر بدان نیست، بلکه سؤالها به موارد متعارف که سر و صورت زن باز باشد، ناظر است، قهراً اگر اجازه داده شود که به زن سرباز نگاه شود، معنایش این است که به صورت زن هم می‌توان نگاه کرد.

تقریب دوم: اتفاقی است که اگر نظر به مو جایز باشد، نظر به صورت هم جایز می‌باشد، پس وقتی که حکم مو بیان شد، بالملازمه حکم وجه هم معلوم میشود.

برای بررسی پاسخ صاحب جواهر به دلیل دوم[11] ، ناگزیر باید روایات مفسره را نقل کنیم، ولی پیش از نقل تفصیلی این روایت، جواب اجمالی از کلام صاحب جواهر ذکر می‌کنیم.

درباره این که آیا روایات مفسره قابل جمع هستند یا نیستند؟ بعد صحبت می‌کنیم، ولی اگر این روایات قابل جمع نباشند نباید گفت که عده‌ای از آنها ضعیف است[12] ، زیرا اگر روایات با هم ناسازگارند، قهراً باید روایات ضعیف را کنار گذاشت، به روایت صحیح عمل نمود، آری اگر خود روایات صحیح اختلافی داشت که قابل جمع نبود، حرفی بود ولی مجرد اختلاف غیر قابل جمع در کل روایات دلیل بر طرح همه آنها نمی‌گردد.

ثانیاً: فرض می‌کنیم که روایات صحیح با هم متعارض هستند و قابل جمع نیستند، این دلیل بر طرح آنها نیست، بلکه باید به مرجّحات مراجعه کرد.

ثالثاً: اگر مرجّحی هم در کار نبود، مسأله تخییر پیش می‌آید (اذاً فتخیّر) نه تساقط.

رابعاً: اگر از همه این مراحل بگذریم روایات نسبت به قدر متیقن آنها با هم تعارض ندارند و این روایات قدر متیقن دارند و نسبتشان اقل و اکثر است، ما اگر نسبت به اکثر که محل تعارض است فرضاً مطابق اصل عملی که به عقیده ما احتیاط و به عقیده صاحب ریاض برائت است عمل کنیم نسبت به قدر متیقن باید به این روایات عمل کرد، صاحب جواهر اقل را هم می‌خواهد انکار کند.

پس از نقل روایات در باره جمع داشتن یا نداشتن آنها و وجود مرجح در برخی از آنها و قدر متیقن از آنها سخن خواهیم گفت.

صاحب جواهر پنج روایات نقل کرده که چهار روایت آن در جامع الاحادیث هست و در جامع الاحادیث هم علاوه بر این چهار روایت روایت پنجمی نقل کرده که در جواهر نیست، پس مجموعاً شش روایت در مسأله وارد شده است:

روایت اول: صحیحه فضیل بن یسار[13]

در جلسات قبل بحث شد و ما استظهار کردیم که مراد از «مادون الخمار» آن قسمتی است که مستور تحت الخمار است و مراد از «مادون السوارین» هم قسمتی است که مستور

تحت السوارین است، این قسمتها جزء زینت مخفیه است و ابداء آنها حرام، بقیه اعضا مثل وجه و کفین جزء زینت ظاهر است و لازم نیست ستر شود.

«وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها - قَالَ الزِّینَةُ الظَّاهِرَةُ الْکُحْلُ وَ الْخَاتَمُ.»[14]

در سند روایت غیر از قاسم بن عروه اشکالی نیست البته عبدالله بن بکیر قطعاً ثقه است، در مورد قاسم بن عروه توثیق صریحی در دست نیست ولی با دو بیان میتوان قاسم بن عروه را توثیق کرد:

بیان اول: ابن أبی عمیر بسیار از وی روایت دارد، و ابن أبی عمیر از جماعتی است که «لایروون و لایرسلون الاّ عن ثقة» و مشایخ آنها ثقه هستند.

بیان دوم: اجلاّء و بزرگان بسیاری از وی روایت کرده‌اند که این امر کاشف از وثاقت او می باشد، حسین بن سعید، حسن بن علی بن فضال (که از اصحاب اجماع است)، علی بن مهزیار، فضل بن شاذان، محمد بن عیسی بن عبید یقطبنی، محمد بن عیسی اشعری ـ پدر احمد بن محمد بن عیسی ـ و بزرگان دیگر از وی روایت کرده‌اند، راوی کتاب وی عبیدالله بن احمد بن نهیک است که نجاشی از او با عنوان «الشیخ الصدوق ثقة» یاد کرده[15] ، و تعبیر «الشیخ» خود مفهوم ویژه‌ای دارد و منزلت راوی را می‌رساند[16] ، صدوق در طریق خود به القاسم بن عروه از هارون بن مسلم بن سعدان که از اجلاّء ثقات است روایت می‌کند، از مجموع این امر انسان مطمئن میشود که محدّثین با قاسم بن عروه معامله وثاقت می‌کرده‌اند که با شک در وثاقت و عدم وثاقت و جاعل بودن و نبودن از او اخذ

می‌کرده‌اند، این گونه رسم متعارف محدثین نبوده که از هر کس روایت کنند، البته روایت برخی چون محمد بن خالد برقی که از ضعفا هم روایت می‌کرده‌اند دلیل بر وثاقت مروی عنه نیست ولی کثرت روایت نوع محدّثین از یک نفر دلیل وثاقت است. پس روایت از جهت سند معتبر است.

«عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ- إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها قَالَ الْخَاتَمُ- وَ الْمَسَکَةُ وَ هِیَ الْقُلْبُ».[17]

حسین بن محمد، حسین بن محمد بن عامر اشعری شیخ کلینی و از اجلاّء ثقات است، احمد بن اسحاق همان احمد بن اسحاق قمی معروف وکیل ناحیه مقدسه است، أبی بصیر هم بنابر تحقیق مفصل محقق خوانساری در رساله عدیمة النظر ثقه است. سعدان بن مسلم توثیق صریح ندارد، ولی با دو بیان ـ همانند قاسم بن عروه ـ می‌توان وثاقت وی را اثبات کرد چه بزرگان از او اکثار روایت کرده‌اند همچون حسن بن محبوب که از اصحاب اجماع است، به علاوه صفوان و ابن أبی عمیر که از کسانی هستند که «لایرون و لایرسلون الا عن ثقة» از او روایت کرده‌اند.

پس روایت بنابر تحقیق صحیحه است و خوب است ما از آن به عنوان مصحّحه یاد کنیم.

علت تفسیر مسکه در روایت به قلب این است که مسکه هم به دستبند گفته می‌شود و هم به خلخالی که به پا می‌بستند، و در اینجا مراد از مسکه به قرینه مقام و این که امام علیه السلام در مقام تفسیر «ماظهر» است مخصوص دستبند می‌باشد. پس «و هی القلب» یعنی مراد از مسکه، قلب (= دستبند) است نه خلخال.

این سه روایت معتبره هستند ولی بقیه روایات مرسله می‌باشند.

«فِی رِوَایَةِ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع: فِی قَوْلِهِ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها فَهِیَ الثِّیَابُ وَ الْکُحْلُ وَ الْخَاتَمُ وَ خِضَابُ الْکَفِّ وَ السِّوَارُ وَ الزِّینَةُ ثَلَاثٌ زِینَةٌ لِلنَّاسِ وَ زِینَةٌ لِلْمَحْرَمِ وَ زِینَةٌ لِلزَّوْجِ فَأَمَّا زِینَةُ النَّاسِ فَقَدْ ذَکَرْنَاهُ وَ أَمَّا زِینَةُ الْمَحْرَمِ فَمَوْضِعُ الْقِلَادَةِ فَمَا فَوْقَهَا وَ الدُّمْلُجِ وَ مَا دُونَهُ وَ الْخَلْخَالُ وَ مَا أَسْفَلَ مِنْهُ وَ أَمَّا زِینَةُ الزَّوْجِ فَالْجَسَدُ کُلُّهُ‌»[18]

این روایت در تفسیر موجود منسوب به علی بن ابراهیم آمده، تفسیر موجود تلفیقی است از تفسیر علی بن ابراهیم و تفاسیر دیگر، البته تمام تفسیر علی بن ابراهیم هم در این تفسیر نیامده، روایت مذکور از تفسیر أبی الجارود گرفته شده که در طریق آن کثیر بن عیاش واقع است که ضعیف می‌باشد، ابی الجارود هم محل خلاف است و بالاخره روایت ضعیف است.

در جامع الاحادیث به جای السوار، السواد با دال آورده که غلط است، در نسخ تفسیر قمی سوار آمده که به معنای دستبند است که همان درست است.

در روایت برای محرم تنها اجازه ابداء محل گردنبند به بالا و محل دملج به پایین و محل خلخال به پایین داده شده که البته حمل به کراهت شده چه ابداء سینه برای محرم قطعاً جایز است، البته بین سره و رکبه محل بحث است، ولی غیر از این محدوده برای محرم جایز است و محدوده جواز منحصر به آنچه در روایت آمده نیست.

دملج هم به معنای بازوبند است، در منجد، محلّ دملج را معصم دانسته که اشتباه است، معصم محل سوار و دستبند است و دملج به بازو زده می‌شود (= معضد).

در کتاب مکارم الاخلاق از محاسن برقی نقل می‌کند «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‌ فِی قَوْلِهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ‌ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها قَالَ‌ الْوَجْهُ‌ وَ الذِّرَاعَانِ‌.»[19]

اولا: این روایت مرسله است و در محاسن برقی موجود نیامده و ممکن است کسی از این جهت به این روایت اشکال کند، ولی باید دانست که اولاً: تمام محاسن برقی بدست ما نرسیده و تنها ابواب خاصی از آن به ما رسیده و شاید روایت در قسمت مفقود کتاب بوده است.

ثانیاً: در باره محاسن گفته شده است: «و قد زید فی المحاسن و نقص»[20] که این امر می‌رساند که محاسن تحریرهای مختلف داشته همچون بصائر الدرجات که تحریرهای آن با هم فرق دارد، در چاپ اول بصائر به خصوص در باب اول آن روایات زیادی نیامده است که در چاپ بعد اضافه شده که از تحریر کاملتر کتاب می‌باشد، وسائل الشیعه سه بار نوشته شده، مثلاً در چاپ سنگی وسائل از روی تحریر نهایی چاپ نشده در نتیجه روایات کتاب فضائل اشهر ثلاث که بعداً به دست شیخ حرّ رسیده در آن نیست.

پس عدم ذکر روایت در محاسن موجود مضر نیست ولی بهرحال روایت مرسله است.

مرحوم طبرسی در جوامع الجامع در تفسیر «ماظهر» مرسلاً نقل کرده است: «و عنهم علیه السلام: الکفّان والاصابع»[21]

در این روایت کف به قسمتی از دست که انگشتان را شامل نمی‌شود گفته شده و مجموع کفان و اصابع همان کفّان می‌باشد که در روایات دیگر و فتاوای علما وارد شده است.

این روایت را در مجمع البیان از تفسیر علی بن ابراهیم نقل کرده ولی صریحاً به ائمه نسبت نداده[22] ، حال در هنگام نگارش جوامع الجامع چگونه به معصوم علیه السلام نسبت داده آیا در تفسیر علی بن ابراهیم هم به معصوم منسوب بوده یا طبرسی در جوامع الجامع حدس زده که این مأثور از ائمه است چون سبک تفسیر علی بن ابراهیم تفسیر مأثور است، معلوم نیست؟ بهرحال این روایت در تفسیر موجود منسوب به علی بن ابراهیم

نیست، ولی در هر حال همچون دو روایت قبل از جهت سندی اعتبار ندارد ولی سه روایت اول معتبر است.

«والسلام»