درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : نگاه به نامحرم

موضوع جزئی: بررسی دو دلیل صاحب جواهر برای حرمت نظر به وجه و کفین - دلیل اول (اشاره به آیه شریفه) – توضیحی در مورد علت تعبیر صاحب جواهر به «ماتَشْعُرُ» - پاسخ به دلیل اول - دلیل دوم: (روایت سعد اسکاف) و پاسخ به آن - بررسی امکان استدلال به برخی روایات برای حرمت نظر به وجه و کفین - روایتی از جعفریات و اشکالات استدلال به آن - روایتی دیگر از جعفریات و اشکالات استدلال به آن - بررسی ادله مجوّزین نظر به وجه و کفین - مقدمه – اشتباه در ضبط نام راوی در روایت أبوسعید - بررسی سند روایت ابوسعید

در طی جلسات گذشته، ادلّه‌ای که برای لزوم ستر وجه و کفین و حرمت نظر به آن اقامه شده بود، به تفصیل مورد بررسی قرار گرفت و از جمله به ادله مذکور در کتاب «اسداء الرغاب» پرداخته شد. در این جلسه ابتدا دو دلیل مذکور در جواهر مورد بررسی و نقد قرار خواهد گرفت و سپس دو روایت دیگر که ممکن است مستند حکم حرمت نظر به وجه و کفین قرار گیرد، بررسی خواهد شد. آنگاه بحث در باره ادله اقامه شده از سوی مجوّزین نظر مطرح شده و در این رابطه سند روایت ابوسعید مورد بررسی قرار می‌گیرد.

در جواهر فرموده: «و ما تشعر به ... و آیة الرّخصة للقواعد من النساء»[1] . اشاره وی به آیه شریفه 60 سوره نور است: ﴿وَ الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللاَّتِی لاَ یَرْجُونَ نِکَاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیَابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِینَةٍ﴾ در باره اینکه مراد از ثیابی که قواعد نساء حق دارند که آن را بردارند، چه لباسی می‌باشد؟ چندین روایت صحیحه آمده است[2] . برخی روایات

تنها «جلباب» را نام برده و گاهی قید «وحده» هم برای آن آمده و برخی روایات دیگر «خمار» را به جلباب ضمیمه کرده است. به هر حال معلوم می‌شود که زن تا هنگامی که به حدّ سن قواعد نرسیده حق ندارد که جلباب را، که ظاهراً پوششی مانند عبا و چادر و مانند اینها بوده، از سر بردارد و غیر قواعد باید جلباب را به سر کنند. بنابر این ستر وجه و کفین برای آنها واجب است.

در باره اینکه چرا مرحوم صاحب جواهر تعبیر به «ماتشعر» فرموده، دو وجه می‌توان ذکر کرد:

وجه اول: اینکه به تصریح روایات آیه شریفه مذکور ناظر به آیه جلباب بوده و بر این دلالت دارد که حکم آیه جلباب (یعنی آیه 59 احزاب: ﴿یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ﴾ ) در باره قواعد وجود ندارد. اما دلالت آیه جلباب بر وجوب ارخاء و اسدال صریح نیست، بلکه این آیه مشعر به این مطلب و در نتیجه مشعر به وجوب ستر وجه است. بنابراین دلالت آیه قواعد نیز بر وجوب ستر وجه برای غیر قواعد به نحو اشعار و به گونه دلالت ظنی است و از این جهت تعبیر به اشعار کرده است (البته مفروض این بوده که حکم آیه جلباب همیشگی است نه موسمی و موقّت)

وجه دوم: آن که بگوییم ناظر بودن آیه مربوط به قواعد به آیه جلباب صریح و روشن نیست و معلوم نیست که مراد روایات این باشد که همان حکم مذکور در آیه جلباب با تمام خصوصیاتش و به طور همیشگی و دائمی در باره قواعد منتفی و نسبت به غیر قواعد جاری است، هر چند در صراحت آیه جلباب نسبت به حکم وجوب ارخاء و اسدال تردید نکنیم، همچنانکه برخی از مفسران از جمله زمخشری[3] و فخر رازی[4] آیه را صریح در این مفهوم دانسته‌اند. بنابر این از آن جهت که ناظر بودن آیه قواعد و روایات یاد شده به آیه جلباب قطعی نیست، تعبیر به اشعار کرده است.

ما پیشتر در بحث مربوط به آیه جلباب گفتیم که آنچه از این آیه استظهار می‌توان نمود، این است که حکم مذکور در آیه جنبه موقت داشته و مستند به حکمت و علت خاصی بوده است. آنچه حکم دائمی و همیشگی است و از روایات متعدّد، از جمله روایات یاد شده، برمی‌آید این است که غیر قواعد باید جلباب داشته باشند (و از این رو نمیتوان به پوشش‌هایی مانند مانتو اکتفا نمود)، ولی در مقطعی خاص ارخاء و اسدال واجب شده و پوشش وجه و کفین نیز لازم دانسته شده است. بنابراین با توجه به موسمی بودن این حکم نمی‌توان به استناد آیه شریفه مربوط به قواعد از نساء، برای غیر قواعد، وجوب ستر وجه و کفین را واجب شمرد.

صاحب جواهر به روایت سعد اسکاف[5] نیز استناد کرده[6] و ظاهراً استدلال به این روایت در سایر کتب فقهی وجود ندارد. ایشان وجه استدلال را ذکر نکرده است، ولی ظاهراً وجه استدلال به این روایت آن باشد که نزول آیه شریفه «غضّ»[7] پس از آسیب دیدن شخصی بر اثر دیدن زنی که روباز بوده، می‌رساند که زن باید مستور الوجه باشد تا چنین مشکلی ایجاد نشود. پس آیه شریفه دلالت بر وجوب ستر وجه دارد و با عدم قول به فصل در باره کفین هم می‌توان وجوب را اثبات کرد.

استدلال مذکور تمام نیست. زیرا نگاه شخص مزبور شهوانی بوده و در حرمت چنین نظری نمی‌توان تردید کرد. هر چند آیه غض عموم وسیعی ندارد و موضوع حکم حرمت را باید محدود به حدودی دانست، ولی در شمول آن نسبت به نگاه شهوانی تردیدی وجود ندارد. اما این از موضوع بحث ما خارج است و بحث در نگاه بدون ریبه و شهوت می‌باشد و روایت دلالتی بر مانحن فیه ندارد.

به علاوه، کلینی این روایت را در باب مربوط به مواضعی آورده که حلیت نظر نسبت به آنها وجود دارد[8] . یعنی نه تنها وی این روایت را دال بر عدم جواز ستر وجه و حرمت نظر ندانسته، بلکه دال بر جواز نظر نیز شمرده است، در باره وجه دلالت آن بر این نکته دو احتمال می‌توان داد:

احتمال اول که بعید به نظر می‌رسد، این است که کلینی نظر به احکام اسلام در مقاطع مختلف داشته و چون قبل از نزول آیه، نظر به وجه و کفین و بیشتر از آن (و شاید گردن و گوش مانند اینها) جایز بوده، متعرض روایت مزبور شده تا حکم زمان قبل از تشریع حکم جدید را بیان کند.

احتمال دوم که صحیح به نظر می‌رسد، آن است که در ذیل آیه شریفه آمده: ﴿ وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَی جُیُوبِهِنَّ ﴾ یعنی دستور داده شده که باید خمارها را به جیوب بزنید. از این تعبیر برمی‌آید که قبلاً حدود گردن و گوش و پشت گوش باز بوده (همچنانکه امروزه برخی روستائیان چنین عادت دارند) و با این آیه ستر آن واجب گردیده است، ولی وجوب ستر بیش از این مقدار یعنی وجه و کفین (در غیر مورد شهوت) از آن استفاده نمی‌شود، بنابر این کلینی روایت را به این اعتبار شاهد برای عدم وجوب ستر وجه و کفین و جواز نظر به آن دانسته است.

به اسناد خود از امام صادق(ع) عن أبیه، عن جدّه علی بن الحسین، عن أبیه، عن علی ـ علیه السلام ـ نقل کرده که حضرت فرمود: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَیْسَ لِنِسَاءِ أَهْلِ الذِّمَّةِ حُرْمَةٌ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَیْهِنَّ مَا لَمْ یُتَعَمَّدْ‌».[9]

ممکن است گفته شود که از روایت برمی‌آید که نگاه کردن به اهل ذمه جایز است، زیرا آنان حرمت ندارند. بنابر این حرمت مسلمان اقتضا دارد که نظر به وی جایز نباشد و یکی از اظهر مصادیق نظر به مسلمان، نظر به وجه است.

این روایت علاوه بر اشکال سندی، اشکالات دلالتی هم دارد:

اشکال اول: این روایت در مقام بیان این که نظر در شرایطی حرام است و نظر به مسلمان چه حدود و قیودی دارد، نمی‌باشد؛ و صرفاً حکمی کلی را القا می‌کند که نظر به جزئیات ندارد. مثلاً اگر گفته شود که کفار چون حرمت ندارند، اخذ ربا از آنان حرام نیست؛ از این نمی‌توان برداشت کرد که اخذ ربا از مسلمان مطلقاً، و بدون هیچ قید و شرطی (مانند مکیل یا موزون بودن و شرایط دیگر)، حرام است. زیرا این کلام از این جهت اطلاق ندارد و در مقام بیان نیست.

بر فرض که گفته شود باید به قدر متیقن از روایت اخذ کرد، می‌گوییم که فرد ظاهر از نظر به مسلمان نظر به وجه نیست، بلکه فرد ظاهرِ آن، موردی است که نظر به سر و گردن و صورت و ... شود، همچنانکه در اهل ذمّه متعارف بوده که موها و گردن و صورت و جز اینها مکشوف بوده و اگر هم فی الجمله مستور بوده، ستر مزبور مانند ستری که برای مسلمان لازم می‌باشد، نبوده است. پس نمی‌توان برای حرمت نظر به وجه و کفین بدان استناد کرد و باید قیود و حدود حکم را از ادله دیگر اخذ نمود.

اشکال دوم: اختصاص «بأس» به حرمت معلوم نیست، بلکه ممکن است اعم از بأس تنزیهی و تحریمی باشد. هر چند گاه با توجه به مقام بیان مانند سؤال سائل و جز آن قطعی و روشن است که مراد از بأس در کلام بأس تحریمی است و «لابأس» نفی حرمت می‌کند، ولی در روایت مورد بحث چنین قرائنی وجود ندارد و شاید بأس اعم از تحریم باشد، بنابراین از روایت استفاده می‌شود که در نظر به اهل ذمه هیچ بأسی (حرمت یا کراهت) وجود ندارد در نتیجه در نظر به مسلمان بأس وجود دارد، اما این بأس ممکن است نسبت به برخی مصادیقِ نظر به مسلمان مانند نظر به مو تحریمی و نسبت به مصادیق دیگر مانند وجه و کفین تنزیهی باشد. پس نمی‌توان حرمت نظر به وجه و کفین را از این تعبیر روایت استفاده کرد.

به همان اسناد از امیرالمؤمنین(ع) روایت کرده که فرمود: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَیْسَ لِنِسَاءِ أَهْلِ الذِّمَّةِ حُرْمَةٌ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَی وُجُوهِهِنَّ وَ شُعُورِهِنَّ وَ نُحُورِهِنَّ وَ بَدَنِهِنَّ مَا لَمْ یَتَعَمَّدْ

ذَلِکَ‌.»[10] در این روایت می‌توان گفت که بعید است که مجموع من حیث المجموع مراد باشد، زیرا ظاهر از تفصیلی که در روایت آمده این است که هر یک از اینها (وجوه، شعور و ...) در مسلمان اقتضای حرمت دارد و از جمله حرمت مسلمان اقتضا دارد که نظر به وجه وی نشود بر عکس در ذمیّات این حرمتها وجود ندارد و نظر به این مواضع جایز است، مشروط بر آنکه تعمد و لذت در کار نباشد.

هر چند اشکال اولِ مذکور در بالا در اینجا وجود ندارد زیرا «وجوه» در روایت مورد تصریح قرار گرفته است، ولی این اشکالات، یعنی اشکال سندی و نیز این اشکال که مراد از بأس ممکن است اعم از تحریم و تنزیه باشد، در باره این روایت نیز وجود دارد.

صاحب جواهر شانزده دلیل برای قول به جواز نقل فرموده و سپس به آنها پاسخ داده است[11] . مرحوم شیخ انصاری هم سه دلیل برای جواز نظر اقامه کرده است[12] . صاحب ریاض نیز فرموده که اصل، مقتضی جواز است[13] . ولی اولاً باید قبل از اصل به ادله رجوع کرد و ثانیاً بر فرض که از ادله حرمت یا جواز استظهار نشود، اصل را باید حرمت دانست و بر فرض هم که اصل جواز باشد، در صورتی می‌توان به آن اخذ کرد که ادله تحریم را تمام ندانیم. ولی به هرحال ما اصل اباحه را نمی‌توانیم بپذیریم.

مرحوم نراقی در مستند سه روایت را دال بر جواز نظر دانسته که همگی مربوطه به باب غسل میّت می‌باشند، روایت مفضّل بن عمر، روایت داود بن فرقد و روایت ابوسعید[14] و صاحب وسائل هر سه را در باب مزبور آورده است.[15]

در وسائل الشیعه به جای «ابوسعید»، «أبوبصیر» آمده[16] ، ولی این قطعاً اشتباه است، زیرا در نسخه‌ای از تهذیب که با نسخه‌ای به خط خود مرحوم شیخ ـ قدس سره ـ مقابله شده ابوسعید آمده[17] و در تمام نسخ معتبر تهذیب که ما تهذیب را با آنها مقابله کرده‌ایم، ابوسعید آمده است.

در مستند اشتباهی دیگر رخ داده و به جای ابوسعید «داود» نقل شده، در حالی که در هیچ یک از منابع حدیث یعنی تهذیب و استبصار و وسائل داود ذکر نشده است. ما بر اساس این احتمال که ایشان به جای کنیه راوی یعنی ابوسعید نام وی یعنی داود را گذارده باشند، تمام راویان داود نام را در اسناد روایات تفحّص کردیم، ولی کنیه هیچکدام ابوسعید نبود (بلکه معمولاً کنیه داودها ابوسلیمان است، به اعتبار نام حضرت سلیمان بن داود(ع). بنابراین باید گفت که یا سبق القلم رخ داده یا در استنساخ اشتباه شده یا اشتباه ناشی از امری دیگر بوده است.[18]

سند روایت ابوسعید بدین ترتیب است:

«... عن محمد بن احمد بن یحیی، عن الحسن بن خرزاد، عن الحسین بن راشد، عن علی بن اسماعیل، عن أبی سعید قال سمعت أبا عبدالله ـ علیه السلام ـ»

حال راویان سند را به ترتیب مورد بررسی قرار می‌دهیم:

محمد بن احمد بن یحیی: وی همان صاحب کتاب «نوادر الحکمة» است و حکم به وثاقت او کرده‌اند، اما در باره‌اش گفته‌اند: «الاّ أنه یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل»[19] ولی به هر حال خود وی ثقه است. نیز طریق کلینی و شیخ (که هر دو روایت را نقل کرده‌اند) به وی صحیح است.

حسن بن خرزاد:[20] مرحوم وحید بهبهانی و برخی دیگر حسن بن خرزاد را توثیق کرده‌اند، بدین استدلال که کتاب نوادر الحکمة قبل از کافی مرجع شیعیان بوده و به ویژه قمی‌ها روی آن بسیار کار کرده‌اند، از جمله ابن ولید، که نقّاد حدیث و رجال بشمار می‌رود و صدوق بسیار به وی اعتماد دارد، آن را مورد نقد و بررسی قرار داده است. آنها رواتی را از این کتاب استثنا کردند و مابقی روایات کتاب را قابل اعتماد و قابل عمل دانستند. ولی حسن بن خرزاد جزو مستثنیات نیست، بلکه جزو مستثنی منه است. این عدم استثنا با توجه به قمی بودن وی و شناخت قمی‌ها نسبت به او دلیل وثاقت اوست. پس می‌توان حسن بن خرزاد را به گونه‌ای توثیق نمود.

حسن بن راشد: آن حسن بن راشد که از علی بن اسماعیل نقل می‌کند، حسن بن راشد طفاوی بصری است که وی را ابن غضائری[21] و نجاشی[22] تضعیف کرده‌اند. با این همه ، ابن غضائری گفته که چون روایات علی بن اسماعیل میثمی را دیگران هم نقل کرده‌اند، می‌توان به منقولات حسن بن راشد از وی اخذ کرد[23] . بنابر این با توجه به اینکه معمولاً

این روایات را از کتاب نقل می‌کرده‌اند نه با اتکا به حافظه و کتابِ علی بن اسماعیل نیز معروف بوده و امکان جعل در روایت آن ضعیف بوده است، می‌توان به مرویات وی (حسن بن راشد) اعتماد کرد.

علی بن اسماعیل: وی علی بن اسماعیل میثمی از اجلاّی متکلّمین است که در وثاقت وی تردید وجود ندارد.

ابو سعید: در باره اینکه مراد از این کنیه چه کسی است، نمی‌توان به طور قطعی نظر داد، ولی دو احتمال وجود دارد:

احتمال دارد که مراد منصور بن یونس باشد. زیرا علی بن اسماعیل میثمی از منصور بن یونس نقل حدیث کرده است[24] . نجاشی در باره کنیه منصور بن یونس بُزُرج (معرب بزرگ)، که از اجلاّی ثقات به شمار می‌رود، گفته است: «ابویحیی و قیل أبوسعید»[25] . بنابر این احتمال دارد که مراد از ابوسعید وی باشد.

و نیز این احتمال وجود دارد که مراد از ابوسیعد، عبیدالله بن ولید وصّافی باشد که از اجلاّی ثقات است. زیرا علی بن اسماعیل از وی هم نقل می‌کند، اما این علی بن اسماعیل وصف میثمی ندارد و قرائنی در مشخصات او وجود ندارد که میثمی بودن وی را مشخص سازد. با این همه، میتوان وی را همان علی بن اسماعیل میثمی دانست. زیرا طبقه وی ابای از این امر ندارد. چون راوی از وی احمد بن محمد بن عیسی است که مشایخ او هم طبقه ابن أبی عمیر بوده‌اند و علی بن اسماعیل میثمی نیز هم طبقه ابن ابی عمیر است. زیرا با نظّام (متوفای بعد از 220) و ابوهذیل علاّف (متوفای 227) معاصر بوده و با آنان مناظره می‌کرده است. پس این احتمال که راوی از عبیدالله همان علی بن اسماعیل میثمی باشد، قوی است و در نتیجه ابوسعید را می‌توان عبیدالله بن ولید دانست.

نتیجه: ابوسعید هر یک از این دو نفر باشد، روایت مزبور قابل اعتماد خواهد بود و می‌توان سند روایت را قابل قبول دانست.

بحث در باره دلالت این روایت و نیز احادیث دیگر مورد استناد در مستند در جلسه آینده مطرح خواهد شد، ان شاء اللّه.

«والسلام»