درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : حرمت نظر به وجه و کفین

ادامه بررسی روایات حرمت نظر به وجه و کفین- بررسی دو روایت مرسله داود بن أبی یزید و روایت خثعمیه

در جلسه گذشته چند طائفه از روایاتی که مؤلف اسداء الرغاب برای حرمت نظر به وجه و کفین استدلال کرده بودند را بررسی کرده و استدلال به آنها را ناتمام دانستیم، و در این جلسه به بررسی دو روایت مرسله داود بن أبی یزید و روایت خثعمیه می‌پردازیم و صرف نظر از ناتمامی سند این دو روایت دلالت آنها را بر حرمت نظر به وجه و کفین به گونه مطلق (یعنی بدون شهوت و در حال غیر احرام) نفی خواهیم کرد.

تعبیر ذیل روایت در نسخ چاپی تهذیب و دو نسخه بسیار معتبر که ما نسخه خود را با آن مقابله کرده‌ایم به صورت «وضعت» می‌باشد[1] ولی در مصادر چندی همچون وسائل[2] ، ترتیب التهذیب[3] ، الوافی[4] عبارت به گونه «وصفت»[5] ، نقل شده که همین هم می‌بایست صحیح باشد، چه حذف عائد صله منصوب بی‌تردید جایز است و بسیار هم واقع می‌گردد چنانچه ابن مالک هم بدان اشاره می‌کند.

ولی جواز حذف عائد مجرور به حرف جرّ روشن نیست[6] ، اگر عبارت «وصفت» باشد، به صیغه معلوم بوده و فاعل آن الثیاب و مفعول آن محذوف می‌باشد. بنابراین اصل عبارت «وصفته الثیاب» می‌باشد که حذف ضمیر بسیار طبیعی و شایع است، ولی اگر عبارت «وضعت» باشد، طبعاً می‌بایست به صیغه مجهول و نائب فاعل آن الثیاب و جار و مجرور محذوف باشد و اصل عبارت «وضعت علیه الثیاب» می‌باشد که جواز حذف «علیه» از عبارت صله از جهت نحوی روشن نیست، بهر حال از عبارت ذیل حدیث استفاده می‌شود که نظر از روی لباس اشکال ندارد و در نتیجه مدلول صدر حدیث حرمت نظر بدون لباس می‌باشد که اطلاق آن وجه و کفین را هم شامل می‌شود.

ان قلت: علاّمه مجلسی حرف جرّ محذوف را «عن» دانسته و در توضیح ذیل حدیث فرموده: «لعلّ المراد الوجه والکفان، لانّ الثیاب موضوعة عنها»[7] .

قلت: این احتمال بسیار خلاف ظاهر است به خصوص پس از عبارت «ایاکم والنظر فانّه سهم من سهام ابلیس» حمل عبارت ذیل بر وجه و کفین بسیار مستبعد است[8] .

با توجه به آنچه گذشت چنین بنظر می‌رسد که عبارت صحیح همان «وصفت الثیاب» باشد.

در حدائق پس از نقل روایت می‌گوید: «و فی هذالخبر دلالة علی جواز النظر من وراء الثیاب الرقیقة الّتی تحکی الجسد».[9] بنابر گفته ایشان این روایت پوشیدن لباس بدن‌نما را در حضور نامحرم جایز دانسته است، ولی آیا این معنی قابل التزام است که در حال عادی زن بتواند لباسی بپوشد که خصوصیات بدن را آشکار کند و مرد نامحرم هم بتواند بدان نگاه کند؟ بسیار مشکل است که فقیهی فتوا به جواز این کار بدهد!

برخی از کسانی که قائل به استثنای وجه و کفین هستند نهی در روایت را به غیر وجه و کفین حمل کرده‌اند که البته بنابر این نظر هم مشکله ذیل حدیث پابرجاست، چه نظر به غیر وجه و کفین از روی لباسهای بدن‌نما نمی‌تواند جایز باشد.

با توجه به این معنا از ثیاب واصفه برخی به ناچار روایت را به خصوص قصد ازدواج حمل کرده‌اند[10] که در برخی از روایات آن می‌خوانیم: «ترقق له الثیاب»[11] ، البته نگاه به عورت از روی ثیاب واصفه که بشره را آشکار می‌سازد در هر حال جایز نیست، و این روایت به هر حال، به نظر به عورت مربوط نمی‌باشد.

ولی صاحب کتاب اسداء الرغاب معنای دیگری برای عبارت «وصفت الثیاب» کرده که نیازی به حمل روایت بر صورت قصد ازدواج نداشته باشد، ایشان می‌گوید که مراد از توصیف ثیاب، توصیف به تمام معنا نیست که رنگ بدن را هم توصیف کند که مثلاً سفید است یا سیاه است یا ....، بلکه مراد از توصیف، توصیف حجم بدن است که چاق است یا لاغر

است، چون مفهوم «وصف» از مفاهیم قابل تشکیک است و دارای مراتبی است، در این روایت مراد خصوص توصیف اندام و چاقی و لاغری و حجم آن می‌باشد، ایشان به عنوان تأیید، ماجرای تابوتی را که برای حضرت زهرا آوردند ذکر می‌کند: «عن اسماء بنت عمیس انّ فاطمة بنت رسول الله صلی الله علیه و آله قالت لاسماء: انّی قد استقبحت ما یصنع بالنساء انّه یطرح علی المرأة الثوب فیصفها لمن رأی (مراد از «یصفها» در این روایت لباس بدن نما نبوده است، چون این گونه لباس بر روی جنازه زن نمی‌انداختند بلکه پارچه یا چیز دیگری بر نعش می‌انداختند که مشخصات بدن و حجم آن را مشخص می‌کرده است و حضرت از این حالت خوشنود نبوده است) فقالت اسماء: یا بنت رسول الله أنا أریک شیئاً رأیته بارض الحبشة قال: فدعت بجریدة رطبة فحسّنتها ثم طرحت علیها ثوباً فقالت فاطمة علیها السلام: ما أحسن هذا و أجمله، لاتعرف به المرأة من الرجل»[12]

ایشان ضمن معنا کردن «وصفت الثیاب» توضیحی هم در باره «لابأس» می‌دهد که نگاه به بدن زن از روی لباس بنابر روایات مکروه است، و این ذیل ناظر به نفی کراهت نیست، هر چند کلمه «بأس» احیاناً در موارد کراهت بکار می‌رود، ولی مراد از «لابأس» تنها جواز فعل و نفی حرمت آن است که با کراهت آن هم سازگار است، حال که مراد از ذیل، نفی تحریم شد، صدور روایت[13] تقریباً صریح در تحریم خواهد شد و معنای آن حرمت نظر بدون ساتر می‌باشد، ایشان سپس نکته‌ای را که در روایات بسیار تکرار کرده ذکر می‌کند که این روایات یا تنها ناظر به وجه و کفین است، (چه سایر اعضاء در آن زمان به وسیله لباس مستور بوده است) یا قدر متیقن آن وجه و کفین است که عمده خطرات و وساوس در نگاه به روی زن است و مصداق بارز «سهم من سهام ابلیس»[14] نگاه به وجه زن نامحرم

است، پس از روایت حرمت نظر به وجه و کفین استفاده می‌شود و اگر روایتی بر جواز دلالت کند، نمی‌تواند آن را تخصیص بزند بلکه با آن‌ها معارض خواهد بود؟

در باره این روایت باید در دو مرحله بحث شود:

مرحله اول: آیا روایت در محل بحث ذاتاً صلاحیت استناد دارد و دلالت آن بر شمول تحریم نظر ـ به عموم یا اطلاق ـ نسبت به وجه و کفین فی نفسه تمام است یا خیر؟

مرحله دوم: آیا اگر دلالت روایت تمام بود، صلاحیت مخصوص شدن به غیر وجه و کفین دارد و روایات دیگر می‌تواند این روایت را تخصیص بزند یا وجه و کفین قطعاً داخل روایت است و تخصیص آن از این جهت غیر صحیح است.

در باره مرحله دوم پیشتر سخن گفتیم و اشاره کردیم که نظر به صورت در صورتی که همراه با مو باشد که خود بر حسب روایات أحد الجمالین است، قطعاً خطر آفرین است و مصداق بارز «سهم من سهام ابلیس» ولی صورت زن در جایی که موی و گردن وی مستور باشد و تنها گردی صورت باز باشد آن کشش و جاذبه را ندارد و می‌توان با ادله دیگر جواز نظر به وجه و کفین را استفاده کرد و روایت را تخصیص زد.

درباره اصل دلالت این روایت بر حرمت نظر به گونه مطلق هم پیشتر گفتیم که نمی‌توان این روایت را عام دانست، زیرا مسلم است که نظر به گونه مطلق شیطانی نیست، برخی از نظرها رحمانی هستند، نظر به عالم عبادت است، نظر به پدر و مادر و ... همینطور، پس مراد یک نظر خاصی بوده که روات به قرینه مقام آن را می‌فهمیده‌اند، قبلاً در یک موضوع صحبتی در میان بوده و بعد با تعبیر «ایاکم والنظر» از آن نظر خاص معهود نهی شده

است وگرنه بدون مقدمه حضرت نمی‌فرموده است که «ایاکم والنظر»[15] ، بلکه این جمله حتماً مسبوق یا ملحوق به عبارتی بوده است که مراد را مشخص می‌کرده است و از اول دایره نهی را محدود به محدوده خاصی می‌کرده است، حال این محدوده خاص چه چیزی بوده است؟ احتمالات مختلفی در کار است:

احتمال اول: مراد مطلق نظر به هر کس چه خوش سیما باشد، چه بد سیما، چه منشأ تحریک شود، چه نشود، البته تعبیر «سهم من سهام ابلیس» هم از باب حکمت است، یعنی مبغوض اصلی شارع مقدس یک قسم خاصی از نظر بوده است، مثلاً نظری که مقدمه زنا بوده است و به تعبیر روایات زناالعین می‌باشد ولی شارع ملاحظه نموده است که اگر حکم خود را بر روی موضوع ثبوتی ببرد در تشخیص صغریاتش اشتباه زیاد رخ می‌دهد، سوء استفاده زیاد صورت می‌گیرد، به خاطر این گونه ملاحظات شارع مقدس قانون عمومی صادر کرده است که هر گونه نظری حرام است و دیگر خصوصیات نظر و منظور الیه و ناظر در حرمت دخالت ندارد و از باب حکمت هم فرموده: «النظر سهم من سهام ابلیس»، بلکه ممکن است مراد از این عبارت این باشد که خود نظر محرّم است نه این که نظر به حرام می‌انجامد، بنابراین کسی که نظر می‌کند اسیر شیطان شده است و به این گناه مبتلا شده، شیطانی تیری پرتاب کرده و او را صید کرده که به گناه افتاده است.

بنابر این احتمال، مطلق نظر حرام خواهد بود چه با شهوت باشد چه نباشد، چه به وجه و کفین باشد چه نباشد.

احتمال دوم: مراد از «النظر سهم من سهام ابلیس» نظر به زیبارویان باشد که به حسب نوع جذبه و کشش دارد و تالی فاسد بهمراه دارد، بنابر این احتمال هم می‌توان مطلق نظر را محرّم دانست با ضمیمه کردن یک مقدمه که اگر نظر به زیبارویان به نظر مطلق محرّم باشد هر چند با شهوت نباشد، به اجماع علما نظر به غیر زیبارویان هم محرم خواهد بود، یعنی اتفاق علما بر این است که بین زیبارو بودن طرف و عدم زیبارو بودن فرقی نیست پس حکم عمومی حرمت نظر ثابت می‌گردد.

احتمال سوم: مراد از نظر خصوص نظر شهوانی باشد، نظرهای شهوانی محرم است و نظرهای غیر شهوانی مانند نظرهایی که با لباس و ساتر و مانند آن باشد، اشکال ندارد.

احتمال چهارم: مراد خصوص نظر به غیر وجه و کفین باشد، بنابر این دو احتمال روایت از صلاحیت استناد در محل کلام بیرون می‌رود، چون دلیلی بر اثبات یکی از دو احتمال اول نداریم بلکه دو احتمال اخیر هم در کار هست ما نمی‌توانیم به روایت در محلّ کلام که نظر به وجه وکفین بدون شهوت و ریبه باشد، تمسک کنیم.

ممکن است گفته شود که اگر مراد از «ایاکم والنظر» خصوص نظر شهوانی باشد طبیعتاً مراد از «لابأس بالنظر الی ماوصفت الثیاب» هم همین گونه نظر خواهد بود، زیرا تفکیک بین نظر در دو قطعه روایت بعید است، در نتیجه باید نظر شهوانی از روی لباس جایز باشد در حالی که از ادله حرمت مطلق نظر شهوانی استفاده می‌شود.

در پاسخ می‌گوییم دلیلی نداریم که مراد از نظر در ذیل هم نظر شهوانی است، بلکه مراد از نظر در صدر و ذیل نظرهای متعارف به زن نامحرم است، البته نظر بدون ساتر غالباً شهوانی است و نظر با ساتر غالباً چنین نیست، پس محصّل معنای روایت این می‌شود که نظر غالبی به زن نامحرم بدون ساتر تیری از تیرهای شیطان است و با شهوت همراه است و باید ترک گردد ولی نظر از روی لباس که غالباً نظر بدون شهوت است، جایز است، در حقیقت تعبیر «ولابأس بالنظر الی ما وصفت الثیاب» شبیه استثنای منقطع است و به صورتی اشاره دارد که صدر آن را شامل نمیشود نه آن که برخی از صور صدر روایت را از حکم به حرمت خارج ساخته تجویز می‌کند.

روایت مرسله داود بن أبی یزید ـ صرف نظر از ضعف سندی[16] ـ از جهت دلالت هم دلیل بر حرمت نظر بدون شهوت و ریبه به وجه و کفین زن نامحرم نیست.

«انّ الخثعمیة اتت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بمنی فی حجة الوداع تستفتیه و کان الفضل ابن عباس ردیف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فاخذ ینظر الیها و تنظر الیه، فصرف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وجه الفضل عنها و قال: رجل شاب وامرأة شابة فخشیت أن یدخل الشیطان بینهما»[17]

برخی به روایت بالا بر حرمت نظر به وجه و کفین تمسک جسته‌اند، ولی این اشکال مطرح شده است که در تعلیل امام علیه السلام خوف فتنه و وقوع در گناه مطرح شده است و حرمت نظر در این صورت محل تأمل نیست، آنچه محل کلام است حرمت و جواز نظر در غیر این صورت است، فخر المحققین در ایضاح[18] پس از طرح این اشکال آن را پاسخ می‌دهد که محصل آن این است که در این روایت خوف شخصی گناه مطرح نیست که حکم دائر مدار حصول چنین ترسی برای نفس مکلّف باشد، بلکه خوف نوعی وقوع در گناه مناط حکم است، و تعلیل به جوان بودن دو طرف ناظر به همین نکته است و این خوف نوعی در غیر معصوم علیه السلام وجود دارد.[19]

اولاً: باید دید که آیا مسأله همین گونه است و اگر در موردی خوف شخصی گناه نبود باز چنین کلامی صادر می‌شد؟ حال اگر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با علم عادی خود مطمئن بود که فضل بن عباس و زن خثعمیه هیچ یک به گناه نمی‌افتند، باز هم به خاطر این که نوع جوانان در این گونه موارد به گناه می‌افتند، حضرت صورت فضل را باز می‌گرداند و این جمله «فخشیت أن یدخل الشیطان بینهما» را می‌فرمود؟ قطعاً مسأله چنین نیست. پس آنچه از این روایت استفاده می‌گردد حرمت نظر در جایی است که خوف شخصی در وقوع گناه وجود دارد و این امر به اختلاف موارد مختلف می‌گردد، زیبایی و زشتی منظور الیه، جوانی و پیری ناظر و منظور الیه و همه در اینجا مؤثر است و نمیتوان حکم کلی صادر کرد.

ثانیاً: در جایی هم که خوف شخصی وقوع در گناه باشد، باز از روایت حکم نفسی به حرمت نظر استفاده نمیشود بگونه‌ای که اگر در گناه هم نیفتد باز به جهت نفس نگاه مرتکب حرامی شده باشد، بلکه از حرمت طریقی نظر استفاده می‌شود که حضرت صلی الله علیه و آله و سلم به جهت احتراز از به گناه افتادن از نگاه ممانعت کرده‌اند و ملاک حکم واقعی نفسی همان گناه محتمل است نه چیز دیگر. ولی این اشکال در صورتی وارد است که نظر فقها در حرمت نظر، به خصوص حرمت نفسی باشد ولی اگر کلام آنها بتواند به حرمت طریقی هم معنا شود این اشکال وارد نیست.

بر خلاف نظر فوق برخی دیگر روایت بالا را دلیل بر استثناء گرفته‌اند، به دو بیان:

بیان اول: حضرت به زن خثعمیه نگاه کرده‌اند که متوجه شده‌اند به فضل بن عباس نگاه می‌کند و نگاه حضرت دلیل بر جواز است.

بیان دوم: از روایت استفاده می‌شود که صورت زن خثعمیه باز بوده و در نتیجه ستر آن واجب نبوده وگرنه پیامبر به محض ورود زن لازم بود زن را به ستر وجه امر می‌کردند، بلکه قبل از این که زن به نزد حضرت بیاید، دیگران او را نهی می‌کردند و نمی‌گذاشتند با روی باز به نزد حضرت برود و این احتمال در کار نیست که روی زن پوشیده بوده و به نزد پیامبر صلی الله علیه و آله که رفته، روی خود را باز کرده است، حال فرض کنید که اگر قسمتی از

بدن زن یا حتی عورت او آشکار بود آیا کسی اجازه می‌داد به این شکل به نزد پیامبر برسد، پس از روایت استفاده می‌شود که ستر وجه بر زن لازم نیست[20] .

هیچ یک از این دو بیان صحیح نیست، بیان اوّل بدین دلیل که ممکن است نگاه حضرت افتاده باشد نه این که حضرت نگاه کرده باشد، و در مورد بیان دوم هم باید بگوییم که روایت بر جواز کشف وجه بر زن محرمه دلالت دارد ولی از آن نمی‌توان حکم غیر زن محرمه را استفاده کرد، چه زن در حال احرام احکام ویژه دارد و باید رویش باز باشد، بنابراین ممکن است در غیر حال احرام لزوم ستر باشد ولی در حال احرام چنین نباشد که «احرام المرئة فی وجهها».[21]

بنابر این روایت فوق نه دلیل بر حرمت کشف وجه و نه دلیل بر جواز کشف وجه به نحو مطلق می‌باشد و تنها دلیل بر جواز کشف وجه در حال احرام است.

از همه اینها گذشته روایت فوق از جهت سندی غیر قابل اعتبار است.