درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع: جواز نظر به کنیز و ذمیه

اختصاص حکم به اصیل- بررسی روایات- بحث سندی درباره سکونی و نوفلی و وثاقت عباد بن صهیب-

در جلسات پیش در باره جواز نظر مردی که می‌خواهد با زنی ازدواج کند، یا کنیزی بخرد؛ به وی بحث شد، در این جلسه درباره اختصاص حکم به اصیل و عدم شمول آن نسبت به وکیل و ولی و فضولی بحث می‌گردد. در ادامه به بررسی مسأله 27 (جواز نظر به زنان ذمی) پرداخته، بحث سندی در باره سکونی و نوفلی و بحث مفصلی در باره وثاقت عباد بن صهیب خواهیم آورد.

ادامه مسأله 26: «.... و کذا یجوز النظر الی جاریة یرید شراءها و ان کان بغیر اذن سیدها والظاهر اختصاص ذلک بالمشتری لنفسه فلا یشمل الوکیل والولی و الفضولی و أمّا فی الزّوجة فالمقطوع هو الاختصاص»[1]

در این قسمت مرحوم سید دو فرع را عنوان می‌کنند.

فرع اوّل:جواز نگاه به کنیزی که مشتری قصد خرید آن را دارد.

نگاه کردن به کنیزی که انسان می‌خواهد بخرد، جایز است.

دلیل این امر روایت أبی بصیر است که به نظر ما معتبر است.

«وَ رَوَی الْقَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَعْتَرِضُ الْأَمَةَ لِیَشْتَرِیَهَا قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یَنْظُرَ إِلَی مَحَاسِنِهَا وَ یَمَسَّهَا مَا لَمْ یَنْظُرْ إِلَی مَا لَا یَنْبَغِی لَهُ النَّظَرُ إِلَیْهِ»[2]

در این روایت حتی مسّ جاریه را جایز دانسته، مرحوم آقای خوئی به روایت حسین بن علوان تمسک کرده‌اند[3] که به نظر ما تمام نیست، توثیق نجاشی [4] در ترجمه حسین بن علوان مربوط به حسن برادر حسین است. هم چنان که دیگران هم فهمیده‌اند و علامت دیگری هم براعتبار وی نیست و بسیاری از روایاتش هم بر خلاف روایات معتبره است و روایاتش هم معمول به نیست تا از آن راه، اعتبار روایت و در نتیجه اعتبار راوی را استفاده کنیم. روایاتش از اتقان کافی هم برخوردار نیست که از این طریق اعتماد راوی ثابت گردد. پس دلیل، روایت أبی بصیر است.

فرع دوم: جواز نظر مخصوص مشتری است نه وکیل و ولی و فضولی

اگر کسی می‌خواهد برای خود کنیزی بخرد؛ روشن است که می‌تواند به آن نگاه کند و بررسی کند، بحث در این است که اگر کسی برای افراد قاصر (هم چون کودک و دیوانه) از باب ولایت کنیز می‌خرد، یا به وکالت از دیگری برای موکل کنیزی بخرد، آیا او هم جایز است نگاه کند؟ یا اگر شخص فضولی کنیزی برای دیگری می‌خرد و بعد دیگری اجازه می‌دهد، آیا فضولی می‌تواند نگاه کند یا خیر؟ مثال فضول ظاهراً روشن است که از موضوع روایات خارج است، زیرا ظاهر آنها این است که به نفس اشتراء، حکم به صحت می‌شود و فضولی چنین نیست. پس محل کلام وکیل و ولی است.

صاحب جواهر می‌فرمایند[5] که چون بر وکیل و ولی عنوان مشتری صدق می‌کند و در روایت هم مشتری ذکر شده می‌توانند نگاه کنند، هم چنان که اگر کسی ولی یا وکیل است و مثلاً می‌خواهد خانه‌ای بخرد، اگر بگویند کسی که خانه می‌خرد، مُجاز است نگاه کند تا عیوبش را بدست آورد. این عبارت وکیل و ولی را نیز شامل می‌شود. در بحث ما نیز روایاتِ بحث، ولی و وکیل را هم شامل می‌گردد.

مرحوم آقای خوئی همانند ما حکم جواز نظر را شامل وکیل یا ولی نمی‌دانند به دو وجه:

وجه اوّل: انصراف ادلّة، لفظ مشتری به شخص اصیل انصراف دارد.

وجه دوم: دلیل معتبر بر جواز نظر به امه، تنها روایت حسین بن علوان است که راجع به اشتراء حضرت امیر (علیه السلام) بود که در آن آمده که حضرت به ساق امه هم نگاه می‌کرد، روشن است که حضرت وکیل یا ولی دیگران در خرید کنیز نبوده بلکه برای خودشان می‌خریده‌اند. [6]

این وجه بعید نیست یا لااقل تعمیم حکم مشکل است، در باره کسی که خودش می‌خواهد بعد از کنیز متمتع شود. می‌توان گفته شود که قبل از خریدن می‌توانی به او نگاه کنی، هر چند نگاهت به تمتّع منجر شود، ولی اجازه نگاه کردن برای کسی که بعداً نمی‌خواهد تمتع ببرد هر چند در معرض این باشد که خودش تحریک شود، بعید است. در این گونه موارد به اطلاق نباید اکتفاء شود، بلکه باید تصریح کرد و عرف در اینجا شک نموده و سؤال می‌نماید و از این الفاظ اطلاق یا عمومی در این گونه احکام استفاده نمی‌شود.

تذکر این نکته لازم است که تناسبات حکم و موضوع در اطلاق و تضییق الفاظ دخیل است، اگر در مورد خرید خانه به مشتری اجازه بررسی داده شود، عرفاً فهمیده می‌شود که فرقی نیست که مشتری اصیل باشد یا وکیل یا ولی، ولی در مورد خرید کنیز مطلب چنین نیست، بلکه تنها در مورد کسی که بعداً می‌خواهد متمتّع شود، جواز نظر ثابت می‌شود و در غیر این صورت یا انصراف دارد و یا لااقل از قدر متیقن روایات خارج است خصوصاً با توجه به این که اصل جواز نگاه کردن به ویژه اگر در معرض اناره شهوت باشد، بر خلاف قاعده بوده و ذاتاً مفسده دارد و به جهت عنوان طاری‌ء باید جایز گردد.

در رابطه روایت حسین بن علوان در مورد اشتراء حضرت امیر (علیه السلام) باید گفت: اگر ثابت می‌گردید که حضرت امیر (علیه السلام) شیوه مختلف داشته، گاهی برای خود کنیز می‌خریده و گاهی مثلاً برای فرزندان خود به عنوان ولایت، در این صورت از اطلاق روایات

جواز نظر به طور مطلق استفاده می‌گردید. ولی چون این مطلب ثابت نیست، به این روایت نمی‌شود استدلال کرد.

البته این امر در صورتی است که ما به روایت حسین بن علوان تمسک کنیم و آن را تنها مدرک بدانیم. ولی ما این روایت را تمام نمی‌دانستیم و حکم را از روایت ابوبصیر استفاده می‌کردیم که دیگر این وجه دوّم در آن نمی‌آید چون تعبیر روایت چنین است: «عن الرجل یعترض الامة لیشتریها ...[7] »

ولی وجه اول (= انصرف دلیل) در این روایت هم صحیح است. خصوصاً با توجه به اجازه لمس جاریه در جواب امام (علیه السلام).

مرحوم سید: «أما فی الزوجة فالمقطوع هو الاختصاص‌»[8]

در باب خرید کنیز ظاهراً حکم جواز نظر اختصاص به اصیل دارد ولی در باب زوجه حکم قطعاً مختص به زوج است.

ما به روایات مسأله مراجعه کردیم، تمام روایات مسأله با تعبیر «یرید أن یتزوج» آمده، تزوّج امرأة تنها در مورد اصیل است (نه در مورد وکیل یا ولی)، چنان‌چه از مراجعه به لغت معلوم می‌گردد.

تنها در روایت عبدالله بن الفضل تعبیر «یرید تزویجها»[9] به کار رفته که اطلاق آن ـ ذاتاً ـ می‌تواند شامل غیر اصیل هم بشود، زیرا تزویج غیر از تزوّج است، تزویج یعنی دیگری را زن قرار داد، اطلاق روایت شامل صورتی که برای خودش زن قرار داده یا برای دیگری زن قرار داده، می‌گردد. حال زن قرار دادن برای دیگری از باب ولایت بر او یا وکالت از جانب او بوده است، البته در اینجا هم مسأله انصرافی که در باب اشتراء مطرح بود، مطرح می‌گردد، ولی اگر از باب انصراف به مسأله نگاه شود دیگر فرقی بین دو مسأله نیست و نمی‌توان در مسأله اشتراء کنیز «الظاهر» گفت و در مسأله ازدواج «المقطوع».

البته این روایت از جهت سند قابل اعتماد نیست، سند این روایت منتهی می‌گردد به: «عبدالله بن الفضل عن أبیه عن رجل عن أبی عبدالله علیه السلام»[10] عبدالله بن الفضل[11] نوفلی هاشمی را نجاشی صریحاً توثیق کرده [12] و ابن أبی عمیر کتابش را روایت کرده است. در باره وثاقت پدر وی نیز می‌توان از کثرت روایت پسرش از وی در احکام تعبدی الزامی که در آن تسامح نمی‌شود، اعتماد پسر را بر وی و در نتیجه وثاقت او را اثبات کرد، ولی چون روایات مرسله است (عن رجل) دیگر نمی‌توان سند را معتبر دانست.

ان قلت: کلمه «تزویجها» شاید به معنای مصدر مجهولی باشد. همانند کلمه «غلب» در آیه شریفه:﴿غلبت الروم و هو من بعد غلبهم سیغلبون﴾[13]

قلت: ظاهر کلماتی همچون تزویج، اکرام، اعلام، ... مصدر معلوم است و اگر در جایی با قرینه مصدر مجهول باشد، دلیل نمی‌شود در سایر موارد به این معنا باشد.

بنابراین حکم جواز نظر بی‌تردید به زوج اختصاص دارد. البته ذکر این نکته در اینجا مفید است که مرحوم آقای خوئی از تعلیل «یشتریها باغلی الثمن» اختصاص حکم را به اصیل و عدم شمول آن نسبت به وکیل و ولی استفاه کرده‌اند[14] که مراد ایشان برای ما روشن نیست. وقتی ایشان در مسأله اشتراء کنیز، می‌فرمایند که بر ولی یا وکیل هم مشتری صدق می‌کند، چطور در اینجا تعلیل را تنها در مورد اصیل می‌دانند؟ چون در این تعلیل تنها قید «باغلی الثمن» افزوده شده که روشن است دلیل بر اختصاص به اصیل نمی‌گردد. به هر حال در حکم مسأله تردیدی نیست.

مسأله 27:«یجوز النظر الی نساء اهل الذمّة بل مطلق الکفار مع عدم التلذذ والریبة ـ أی خوف الوقوع فی الحرام ـ ...»[15]

مرحوم سید می‌فرمایند: نگاه کردن به شرط عدم ریبه به زنان اهل ذمه بلکه مطلق کفار جایز نیست، و ریبه را نیز به ترس از وقوع در حرام تفسیر می‌کنند.

مشهور علماء به این امر فتوا داده‌اند و برای آن به دو روایت استدلال شده، یکی منطوق روایت سکونی و دیگری عموم تعلیل روایت عباد بن صهیب.

روایت سکونی با این سند نقل شده است:

«علی بن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): لاحرمة لنساء اهل الذمة أن ینظر الی شعورهنّ و أیدیهنّ»[16]

در سند روایت سکونی و نوفلی محل بحث می‌باشند. روایات سکونی به تصریح شیخ طوسی [17] در عُدّه مورد عمل اصحاب می‌باشد، البته به شرط عدم معارضه با فتاوا و روایات امامیه، و از این مطلب اعتبار سکونی ثابت می‌گردد. غالب روایات سکونی هم از طریق نوفلی رسیده و کتاب او را نوفلی روایت کرده پس از عمل به روایات سکونی، معتمد بودن نوفلی هم ثابت می‌گردد.

در باره روایت عباد بن صهیب ذیلاً بحث می‌کنیم.

در این روایت عباد بن صهیب از امام صادق (علیه السلام) جواز نظر به چند دسته را نقل می‌کند که علت آن این است: «لانّهن اذا نهین لاینتهین» با این بیان که عموم تعلیل شامل محل بحث ما هم می شود.

سند این روایت را مرحوم آقای حکیم ـ قدس سره ـ گمان کرده‌اند که ضعیف است؛ چون صاحب جواهر، خبر عبّاد بن صهیب تعبیر کرده است. این مطلب نادرست است و از عدم مراجعه به کتب رجال ناشی شده است.

مرحوم آقای خوئی و صاحب قاموس الرجال ـ که هر دو کتاب رجالی هم نوشته‌اند ـ در این مسأله تعابیری آورده‌اند که شایسته نیست.

در تقریرات بحث آقای خویی، روایت را صحیحه دانسته‌اند.[18] ولی در معجم الرجال فرموده‌اند: «لااشکال فی وثاقة عباد بن صهیب بشهادة النجاشی و علی بن ابراهیم فی تفسیره، و کذا لا اشکال فی کونه عامیاً بشهادة الشیخ والکشی[19] » [20] که بین دو عبارت یک نحو تنافی دیده می‌شود. یک نکته جزئی در اینجا این است که وثاقت رجال تفسیر علی بن ابراهیم به طور عام مطلب صحیحی نیست و ما مفصلاً در باره آن بحث کرده‌ایم و دلیل وثاقت او تنها توثیق نجاشی است.

صاحب قاموس الرجال هم در اینجا می‌گوید: «بعد شهادة الاخبار بعامیته و تبرّیته یکون قول النجاشی فیه: «ثقة» الظاهر فی امامیته ساقطاً»[21]

صاحب قاموس الرجال جهت اثبات عامی بودن عباد به این روایات که در رجال کشی در ذیل عنوان «عباد بن صهیب» وارد شده نظر دارد:[22]

بسنده عن ابن سنان قال سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول: بینا أنا فی الطواف اذا رجل یجذب ثوبی، فالتفتّ فاذا عبّاد البصری، قال یا جعفر بن محمد تلبس مثل هذا الثوب و أنت فی الموضع الّذی أنت فیه مِن علی (صلوات الله علیه) قال، قلت: ویلک هذا ثوب قوهی اشتریته بدینار و کسر، و کان علی (علیه السلام) فی زمان یستقیم له ما لیس فیه، ولو لبست مثل ذلک اللباس فی زماننا لقال الناس هذا مراء مثل عبّاد. قال نصر: عبّاد بنزی.[23]

از روایت بر می‌آید که عباد آدم جسور و بی‌حیائی بوده که حضرت را محاکمه می‌کرده است و این با امامی بودن وی سازگار نیست. ولی تمسک به این روایت عجیب است، چون ما دو نفر به نام عباد البصری داریم: یکی عباد بن کثیر بصری است که سنی است. و دیگری عباد بن صهیب که محل کلام است و در اینجا هر چند عنوان رجال کشی، عباد بن صهیب است ولی در متن آن عبّاد البصری تعبیر کرده است. از برخی نسخ هم عبّاد بن بکیر نقل شده که ظاهراً تصحیف عباد بن کثیر است. همین روایت را کلینی با لفظ عباد بن کثیر البصری نقل کرده است[24] ، در رجال کشی هم پس از این روایت، روایت دیگری در ذیل همان عنوان عباد بن صهیب آمده با این متن: «دخل عبّاد بن کثیر البصری علی أبی عبدالله (علیه السلام) و علیه ثیاب شهرة غلاظ فقال: یا عبّاد ما هذه الثیاب»

حال چرا کشی عنوان عباد بن صهیب را ذکر کرده است؟ یا به جهت این که گمان کرده عباد بن صهیب عامی است (در صفحه قبل نوشته عباد بن صهیب: عامی) سبق قلم شده و عباد بن صهیب عنوان کرده یا شیخ طوسی در اختیار رجال کشی این اشتباه را کرده‌اند یا اشتباه از نسّاخ اصل رجال کشی یا نسّاخ اختیار شیخ طوسی از رجال کشی می‌باشد. همه این احتمالات وجود دارد، و به هر حال احتمال قوی این است که این روایت مربوط به عباد بن کثیر باشد.[25]

صاحب قاموس الرجال خود فرموده‌اند که شاید اختلاف بین کلینی و کشی از اختلاف در تعیین مراد از عباد بصری ناشی شده باشد، کلینی آن را ابن کثیر دانسته و کشی ابن صهیب، بلکه ممکن است مدرک اصل رجال کشی و رجال شیخ و برقی هم بر عامی بودن وی همین روایت باشد که اشتباهاً بر عباد بن صهیب تطبیق شده است. بنابر این با وجود این احتمال چگونه می‌توان ظاهر کلام نجاشی در امامی بودن عباد بن صهیب را تخطئه کرد؟

بنابر این وقتی احتمال می‌رود که نسبت وی به عامی بودن مبنی بر اجتهاد علماء بوده که اشتباه نادرستی است، دیگر ظاهر کلام نجاشی معارض ندارد. به نظر ما عباد بن صهیب موثق است مسلما اما اینکه غیر امامی است را مسلما نمی توانیم قبول کنیم.

با این حال امامی بودن عبّاد بن صهیب هم مسلّم نیست، هر چند پاره‌ای مؤیّدات بر آن وجود دارد، هم چون روایتی که در تأویل آلایات وارد شده که ملکی به نام محمود بر پیامبر نازل شده که در میان دو شانه وی نوشته شده بود:

«لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله، علی الصدیق الاکبر[26] »

این تعبیر هم که یک نحو ردّی بر صدیق بودن ابوبکر است؛ مؤیّد عامی نبودن وی است، سنخ سوال هم از نوع سوال انسان معتقد است. به هر حال روایت یا موثقه است یا صحیحه. و اشکال سندی بر آن وارد نیست.

آقای حکیم از راه دیگر خواسته‌اند سند را تصحیح کنند. آن راه این است که این روایت را احمد بن محمد بن عیسی از حسن بن محبوب از عباد بن صهیب نقل می‌کند. و چون احمد بن محمد بن عیسی، برقی را به جهت روایت از ضعفاء از قم بیرون کرد بنابر این به عقیده احمد بن محمد بن عیسی، حسن بن محبوب از ضعفاء روایت نمی‌کند.

راه دیگر این است که حسن بن محبوب از اصحاب اجماع می‌باشد و مشایخ اصحاب اجماع ثقات هستند و یا لااقل روایات اصحابِ اجماع معتبر است.

ولی هر دو راه ناتمام است. امّا راه اوّل: هر چند مشهور است که احمد بن محمد بن عیسی، برقی را به خاطر روایت از ضعفاء از قم بیرون کرد ولی این مطلب صحیح نیست، و از بدفهمی عبارت ابن غضائری در ترجمه برقی ناشی شده است، ابن غضائری می‌گوید: «طعن القمیون علیه، و لیس الطعن فیه، انّما الطعن فی من یروی عنه، انّه کان لایبالی

عمن أخذ علی طریقة اهل الاخبار، و کان احمد بن محمد بن عیسی ابعده عن قم، ثم اعاده الیها و اعتذر الیه»[27]

برخی گمان کرده‌اند که «و کان احمد بن محمد بن عیسی ابعده عن قم» به جهت «فانه کان لایبالی ...» بوده است، در حالی که اینها به هم ربطی ندارد، بلکه علت اخراج برقی از قم اتهام غلو بوده است. چون در روایات وی، مضامینی دیده‌اند که آن را غلو دانسته‌اند و خودش را هم غالی خیال کرده‌اند و به جهت حساس بودن مسأله او را اخراج کرده‌اند.

بنابر این ما دلیلی نداریم که احمد بن محمد بن عیسی تنها از ثقات روایت می‌کند و اصلاً از هیچ راوی ضعیفی روایت نکرده است. پس از این طریق نمی‌توان وثاقت عباد بن صهیب را ثابت کرد.

راه دوم نیز مبتنی بر قبول وثاقت مشایخ اصحاب اجماع یا اعتبار روایات آنها است که ما آن را قبول نداریم و تنها وثاقت مشایخ ابن أبی عمیر و صفوان و بزنطی را پذیرفته‌ایم.

اعتبار روایت سکونی و روایت عبّاد بن صهیب ثابت است، یا موثقه می‌باشند یا صحیحه.