درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع: حکم نگاه به اجنبیه با قصد ازدواج

مراد از اراده در روایات باب- حکم نگاه زن به اجنبی با قصد ازدواج- حکم نظر به کنیز

در جلسات قبل تعلیل جواز نظر به «فانما یشتریها باغلی الثمن»[1] به تفصیل صحبت کردیم، در این جلسه ابتدا تذکری در باره وجه اولی که دیروز ذکر کردیم، عرض می‌کنیم، سپس شرحی دوباره پیرامون «اراده» در روایات بحث خواهیم کرد، سپس چند فرع دیگر در همین بحث را متعرض خواهیم شد.

در جلسه قبل دو وجه بر صحت تعلیل «فانما یشتریها باغلی الثمن» ذکر کردیم تا نتیجه بگیریم که «غلو ثمن» در «جواز نظر» دخالتی ندارد. در وجه اول که مورد بحث را به باب استصحاب و روایات زراره[2] تنظیر کردیم و گفتیم: ملاک حکم «یقین» است، نه «یقین مقید به وضو»، چرا که «ال» در الیقین، برای جنس است نه عهد، لذا اصل استصحاب به عنوان یک قاعده عام از روایات استفاده می‌شود، نه مختص به باب وضو، در مانحن فیه هم موضوع حکم «نفس الاشتراء» است، نه «اشتراء مقید به اغلی الثمن» و اغلی الثمن جنبه مقدمیت دارد برای حصول عنوان «اشتراء» ولی انصاف این است که مورد بحث ما، با آنجا متفاوت است، در آن بحث چون می‌خواهد حکم را در باب وضو پیاده کند، قهراً باید کلمه وضو را درج کند و بگوید: « فَإِنَّهُ عَلَی یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّک»، ولی در بحث ما اگر «اغلی الثمن» در جواز نظر دخالتی نداشته باشد، نه در اصل حکم و نه در مرتبه‌ای از مراتب حکم، ذکرش لغو خواهد بود.

البته جواب دومی که عرض کردیم، به قوت خود باقی است. اگر به کسی بگویند: «شما اینقدر زحمت کشیدید و زید را هدایت کردید، حرفی نزنید که دوباره از دین برگردد.» چون زحمت کشیدن در مرتبه تقبیح عمل دخالت دارد و عمل کسی که زحمات قبلی را تباه کند، قبیح‌تر از عمل کسی است که شخصی را به سهولت متمایل به دین کرده و حال او را

دوباره از دین برمی‌گرداند. پس اگر قیدی ـ نه در اصل حکم ـ، بلکه در شدت حکم و مرتبه‌ای از مراتب آن دخالت داشت، ذکرش لغو نیست.

عرض کردیم که اراده، ظهور در اراده فعلی دارد مگر آنکه قرائنی در کار باشد، آیا اراده، شامل صورتی که معلّق علیه اراده، امر مشروط باشد، نیز می‌شود؟ (چون در واقع اراده مشروط و معلق نیست، بلکه تعلیق مربوط به مراد است) یا منحصر به صورتی است که هم اراده فعلی باشد و هم مراد، غیر معلق باشد؟

اگر کسی قصد اقامه عشره داشته باشد، مشروط بر این که هوای این شهر با مزاجش سازگار باشد، اراده فعلی است ولی مراد، تعلیقی است، ظاهراً در چنین مواردی که معلق علیه و مراد، مشکوک است، «اراده» اطلاق نمی‌شود، ولی در فرضی که می‌داند هوای این شهر با مزاج او سازگار است و شرائط مورد نظرش محقق می‌باشد، اراده فعلی است و مراد هر چند تعلیقی است، اما معلّقی است که معلق علیه آن حاصل است.

خلاصه آن که اگر معلق علیه، مشکوک الحصول باشد، «اراده» اطلاق نمی‌شود، ولی در مانحن فیه قرائنی در کار است که «اراده» بر جایی که مراد، معلق است، اطلاق می‌شود.

قرینه اول: یکی این که اگر گفتند: فلانی در این مطلب تحقیق می‌کند، «تحقیق کردن» قرینه بر تعلیقی بودن اراده است. مثل کسی که قصد خواندن نماز جماعت دارد، یا می‌خواهد شخصی را نزد شاهدی طلاق بدهد یا قضاء را به او ارجاع دهد، تحقیق می‌کند که آیا امام جماعت یا شاهد یا قاضی، عادل است یا نه؟ یا کسی که قصد خریدن خانه‌ای را دارد، نسبت به وضعیت خانه، مالک آن و سایر جهات تحقیق می‌کند، «نفس تحقیق کردن» از اموری است که برای حصول به هدف، دخالت دارد، در چنین مواردی اراده فعلی و غیر معلق نیست به طوری که تحقیقات در تحقیق خارجیت مراد، هیچ گونه دخالتی نداشته باشد، چون فرد ظاهر در این گونه مورد آن است که تحقیق برای پیگیری مطلب است تا به هدف نائل شود. بنابراین می‌توان گفت «اراده» اختصاصی به اراده فعلی ندارد.

قرینه دوم: به علاوه که مسأله بین امامیه و عامّه مسلم است و هیچ کس اراده را مختص مواردی که شخص، «علی ای نحو کان» قصد ازدواج با این زن را دارد، ندانسته‌اند، آیا می‌توان مورد غالب در بین افراد را، که نگاه کردن را مقدمه‌ای برای پیگیری امر ازدواج قرار می‌دهند، از کلمات فقهاء خارج کرد؟ آیا این همه روایات فراوان ممکن است برای افراد نادری که نگاه کردن تأثیری در تصمیم آنها ندارد و به هر صورت با این فرد ازدواج خواهند کرد، صادر شده باشد؟ از کثرت روایات استفاده می‌شود که مورد، مبتلا به مردم و محل ابتلای نوعی است.

قرینه سوم: علاوه بر کثرت روایات که شاهدی بر این مطلب است، اساساً از قدیم الایام مسائل نادر که کمتر مورد ابتلاء بوده، کمتر مطرح می‌شده است. همین که در کتب شیعه و سنّی مورد سؤال واقع شده، نشان می‌دهد که مورد ابتلای مردم بوده است. و مواردی که در آن، اراده فعلیه غیر معلق من کل جهة، باشد نادر بوده است.

قرینه چهارم: به علاوه، در میان روایات، به روایاتی برمی‌خوریم که اصلاً کلمه «یرید» در آنها نیست[3] ، می‌فرماید: «قبل از تزویج، نگاه کردن جایز است.» این لسان شامل کسی که قبل از تزویج کسی بخواهد نگاه کند، می‌شود، چه اراده‌اش منجّز باشد و چه معلّق.

البته نمی‌توان از این روایات اطلاق گیری کرد و نسبت به کسی که برای انتخاب زن مورد نظر، بخواهد به ده یا بیست نفر نگاه کند، حکم به جواز صادر نمود. از محیطی که این روایات در آن محیط صادر شده، و معمولاً محیط عامه بوده که چنین مسائلی مبتلا به آنان نیز بوده، برمی‌آید که مربوط به «مرید للتزویج» بوده، اعم از اراده تنجیزی و تعلیقی، ولی کسی که بخواهد برای انتخاب یک نفر به افراد متعددی نگاه کند، چنین فرضی محتاج به سؤال خاص و جدید است چون چنین فرضی غیر متعارف بوده و به ذهن اشخاص نمی‌آید. از سؤالات متعاری که در روایات هست، نمی‌توان حکم چنین فرضی را استفاده کرد. لذا به نظر ما در چنین فرضی، نظر کردن جایز نیست.

ولی در مواردی که قصد ازدواج با فلان شخص را دارد، اعم از این که اراده‌اش معلق بر نگاه کردن باشد، چنان چه در اکثر موارد چنین است یا اراده‌اش به فعلیت رسیده باشد که در موارد نادری اتفاق می‌افتد، جایز است.

اما این که در فرض فعلی بودن اراده، نگاه کردن چه وجهی دارد؟ یا برای این است که نسبت به میزان مهر بررسی کنند و به نسبت خصوصیات ظاهری او مهریه را کم و زیاد نمایند، یا اساساً ممکن است شارع برای از بین رفتن تردید و دودلی در افراد، در این مورد نگاه کردن را تجویز کرده باشد، و دلیلی بر این که اطلاقات شامل فروض دیگر هم بشود، نداریم.

بنابراین جواز نظر برای شخص مرید، اعم از اراده فعلی یا تعلیقی ثابت است.

آیا حکم جواز نظر در حق کسی که می‌تواند از راه دیگری مثل توکیل یک زن و غیره کسب اطلاع کند هم ثابت است؟

متن عروه: «و ایضاً لا فرق بین أن یمکن المعرفة بحالها بوجه آخر من توکیل امرأة تنظر الیها و تخبره اولا و ان کان الاحوط الاقتصار علی الثانی»[4]

آقای خوئی به دو دلیل تمسک کرده‌اند:

1 ـ اطلاق روایات از این جهت؛

2 ـ اطلاع از اوصاف شخص آن گونه که از راه دیدن حاصل می‌شود، با شنیدن بدست نمی‌آید[5] .

استدلال دوم ایشان، صحیح است چرا که «شنیدن کی بود مانند دیدن»، در دیدن اثری هست که در شنیدن نیست.

اما استدلال ایشان، مخدوش است، زیرا اگر فرض کنیم که دیدن با شنیدن تفاوتی داشته باشد، و توکیل زنی برای مشاهده فرد مورد نظر و اخبار از وضعیت او، مانند دیدن خود شخص باشد، و بر دیدن هیچ اثری بیش تر از اثر شنیدن مترتب نشود، تمسک به اطلاق

ناتمام است. بنابر مبانی اصحاب که از تعلیل «فانما یشتریها باغلی الثمن»[6] ، انحصار استفاده می‌کنند به طوری که سنخ الحکم نفی می‌شود، چنان چه زنی بتواند شخص مورد نظر را ببیند و کسب اطلاع کند و چه بسا اطلاعات بیش تری از نگاه کردن مستقیم مرد به دست آورد، نمی‌توان برای روایات اطلاقی قائل شد، و در چنین فرضی نگاه کردن مرد را تجویز نمود.

ولی بنابر مبنای ما که قائل به علیت منحصره نشدیم، ممکن است نگاه کردن شخص هم بلامانع باشد، هر چند از جهت کسب اطلاع، چیزی بر اطلاعات افزوده نمی‌شود، مع ذلک، شارع درباره او ارفاق کرده است، مگر آن که کسی مدعی انصراف باشد. چرا که از مجموع کتب عامه و خاصه چنین استظهار می‌شود که تجویز نظر برای جلوگیری از بروز مشکلات بعدی ازدواج بوده است، با توجه به این که نگاه کردن به اجنبی ذاتاً حرام است و «تجویز» بر خلاف اصول اولیه است، چرا که چه بسا سبب تحریک و مفسده شود که مغبوض شارع است، لذا ممکن است نکات یاد شده موجب نوعی انصراف روایات دالّه بر تجویز، از فرض مورد بحث گردد. معلوم نیست در مواردی که نگاه کردن شخص در هیچ مرحله‌ای تأثیر ندارد، شارع ارفاق کرده باشد. بنابراین نمی توانیم به اطلاقات جواز نظر در چنین مواردی تمسک کنیم. مثلاً اگر با نگاه کردن به عکس مشکل حل شود و دیگر نیازی به دیدن شخص نباشد، معلوم نیست که نگاه کردن جایز باشد، ولی چنان چه نگاه کردن به دختر تأثیر فی الجمله‌ای هم داشته باشد ـ مثلاً ـ در میزان مهر یا کاهش اضطراب شخص، جایز است.

آیا زن هم می‌تواند به مردی که قصد ازدواج با او را دارد، نگاه کند؟

متن عروه: «و لا یبعد جواز نظر المرأة ایضاً الی الرجل الذی یرید تزویجها و لکن لایترک الاحتیاط بالتّرک»[7]

آقای خوئی مبنایشان این است که نگاه کردن مرد به زن اجنبیه، حتی وجه و کفین، حرام است، ولی دلیلی بر حرمت نگاه کردن زن به مرد نداریم[8] ، جز نگاه به عورت که حرام است. و شاید نگاه کردن به «مابین السّرة و الرکبة» را نیز جایز نشمارند چون در مورد محارم نگاه به این بخش از بدن را جایز نمی‌دانند[9] ، در غیر محارم به طریق اولی اشکال دارد، پس معتقدند که دلیلی بر حرمت نگاه به بقیه بدن مرد نداریم، هر چند از نظر فتوا احتیاط کرده‌اند.

اما در این بحث در خصوص نگاه کردن زن به مردی که قصد ازدواج با او را دارد، می‌فرمایند: «فیه اشکال بناء علی عدم جواز النظر الیه، فی نفسه»[10] یعنی اگر کسی نگاه کردن زن به مرد را در حال عادی جایز نداند، تخصیص آن در مورد کسی که قصد ازدواج دارد و حکم به جواز نظر، محل اشکال است.

ولی ما قبلاً هم عرض کردیم که بحث در اینجا مبتنی بر این نیست که در آن بحث قائل به عدم جواز نظر به مرد شویم. بلکه بنابر مبنای آقای خوئی هم، بحث مطرح است، زیرا حکم ایشان به جواز نظر کردن زن به مرد در حال عادی در فرضی است که در معرض تحریک و شهوت نباشد، ولی در این بحث که برای ازدواج کردن نگاه می‌کند، ممکن است در معرض تحریک و شهوت باشد و حتی بداند که با نگاه کردن تحریک می‌شود، مع ذلک جای این سؤال هست که آیا نظر کردن به مرد برای ازدواج، جایز است یا نه؟ که آقای خوئی حکم به عدم جواز صادر کرده‌اند.

نظیر اصل بحث ـ که قبلاً یادآور شدیم ـ در حالی که آقایان نظر به وجه و کفین را در مورد اجنبیه جایز می‌دانند، آیا بحث از جواز یا عدم جواز نظر برای مرید التزویج وجهی دارد یا نه؟ عرض کردیم که چون جواز نظر در آنجا منوط به این است که در معرض شهوت و تحریک نباشد، ولی در اینجا چون نگاه خاصی است و با تأمل و مطالعه انجام می‌شود، حتی در فرض تحریک و شهوت نیز سؤال می‌شود که آیا مجاز است یا نه؟ بدین معنا که

می‌داند پس از نگاه کردن، دچار شهوت می‌شود، هر چند در ابتدا به قصد تلذّذ نگاه نمی‌کند، آیا می‌تواند نگاه کند؟

آیا در خرید کنیز، می‌توان به او نگاه کرد؟

متن عروه: «وکذایجوز النظر الی جاریة یرید شواءها و ان کان بغیر اذن سیدها»[11]

ما بحث عبید و اماء را متعرض نمی‌شویم ولی گاهی مختصراتی را که مفید باشد، یادآور می‌شویم.

در این بحث روایاتی وجود دارد که آقای خوئی بدان استدلال کرده است.[12]

روایت اول: «محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن علی عن أبی بصیر قال: سألت ابا عبدالله (علیه السلام)، عن الرجل یعرض الامة لیشتریها؟ قال: لابأس بأن ینظر الی محاسنها و یمسّها ما لم ینظر الی ما لا ینبغی النظر الیه»[13]

آقای خوئی به خاطر وجود علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب معروف، در سند روایت خدشه کرده‌اند، ولی ما از این ناحیه ایرادی نداریم. در نقل شیخ واسطه‌ای بین حسین بن سعید و علی بن أبی حمزه وجود دارد که افتاده و او قاسم بن محمد است. چنان چه در نقل صدوق به چشم می‌خورد.[14]

قاسم بن محمد را که واقفی شمرده‌اند، نقل شخصیت جلیل القدری مثل حسین بن سعید از کتاب او، یا به خاطر آن است که معتقد است روایات قاسم بن محمد از علی بن ابی حمزه در ایام استقامتش اخذ شده و به احتمال مظنون همین طور است، و یا چنا‌نچه در ایام انحراف أخذ شده باشد، تنها روایاتی که مربوط به اعتقاد انحرافی وقف است از اعتبار ساقط است. و روایات دیگری که در زمینه‌های دیگر نقل کرده، معتبر است، چنانچه حاجی

نوری[15] نیز بر همین اعتقاد است که وثاقت او در زمینه‌های دیگر به قوت خود باقی است. پس بنابراین روایت از نظر سند مشکلی ندارد.

نکته قابل توجهی که وجود دارد آن است که می‌فرماید: «لابأس بأن ینظر الی محاسنها و یمسّها» می‌تواند کنیز مورد نظرش را برای خریدن، لمس نماید، در حالی که در مورد «حرّه» احدی از عامه و خاصه، قدیماً و حدیثاً لمس را جایز نشمرده است، معلوم می شود که در مورد حرّه ملاحظاتی وجود دارد، حیثیت او مراعات شده مثلاً در نماز نباید موهایش بیرون باشد ولی در مورد أمه مانعی ندارد، شارع مقدس اجازه نمی‌دهد که برای ازدواج با حرّه، به بدن عریان او نگاه کنند، ممکن است در باب خرید و فروش خارجی توسعه‌ای قائل شده باشد ولی در امر ازدواج حریمی وجود دارد و شئونات حرّه مراعات شده است. بنابراین بین کنیز و آزاد تفاوت هایی وجود دارد، لذا تعدی از باب امه به باب حرّه ـ چنان‌چه آقای خوئی در مباحث گذشته مرتکب شدند ـ جایز نیست. همان طور که از روایتی که نگاه به ساق کنیز را مجاز شمرده، می‌خواستند به باب حرّه تعدی کنند و نظر به ساق او را تجویز کنند، به نظر ما تعدی از باب «أمه» به «حرّه» جایز نیست، اگر بتوان از این روایت تعدی کرد و نظر به ساق حرّه را هم جایز دانست، پس باید از آن روایت نیز بتوان جواز لمس حرّه را استفاده کرد، در حالی که احدی قائل نشده است.

روایتی که نظر به ساق امه را جایز شمرده، روایتی است که حسین به علوان در سندش قرار گرفته[16] و ما قبلاً در باره او بحث کردیم و نتیجه گرفتیم که ثقه نیست، بر خلاف نظر آقای خوئی که توثیق نجاشی را در شرح حال حسین، متوجه حسین دانسته، به نظر ما توثیق او متوجه برادرش حسن است[17] و لذا روایت اصلاً قابل اعتماد نیست و روایت معتبری که نگاه به ساق کنیز را تجویز نماید، وجود ندارد.

« والسلام »