درس خارج فقه آیت الله شبیری

77/07/18

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حکم نگاه به اجنبیه با قصد ازدواج

خلاصه جلسات قبل و این جلسه

در جلسات قبل درباره جواز نظر به زن برای کسی که می‌خواهد با او ازدواج کند بحث شد، مواضعی را که می‌توان بدان نگاه کرد بررسی گردید، در این جلسه ضمن ارائه چند توضیح درباره بحث های گذشته به بررسی ادامه مسأله (26) پرداخته، آن چه در جواز نظر شرط نیست و آن چه شرط می‌باشد بیان خواهیم کرد.

ادامه مساله 26 چند توضیح درباره روایات باب

توضیحی درباره «تحتجز» در روایت یونس بن یعقوب[1]

در این روایت کلمه «تحتجز» (=لنگ بستن) به کار رفته که ممکن است از آن این استفاده شود که در هنگام ازدواج می‌توان به تمام بدن زن به جز محدوده از ناف تا زانو نگاه کرد، ولی گفتیم که چون در این کلمه نسخ مختلف است، و در برخی از نسخ معتبر این کلمه با «راء» و به صورت «تحتجر» یا «یحتجر» (= احتجار اتاق و حجره تهیه کردن) آمده، و مطلب قبل استفاده نمی‌گردد.

حال می‌افزاییم:

اولاً: اگر کلمه فوق با «زاء» هم باشد از آن عریان بودن غیر از محدوده از ناف تا زانو استفاده نمی‌شود، اگر به کسی بگویند: «عبا بر دوش بگیر» معنای آن این نیست که تنها عبا در برداشته باشد.

البته این اشکال وجود دارد که علت تصریح به لنگ بستن و اختصاص آن به ذکر چیست؟ در پاسخ می‌گوییم: در روایت اول یونس بن یعقوب که از اصل جواز نظر سؤال شده، آمده است: «و ترقق له الثیاب»[2] (= زن لباس های نازک بپوشد). از این تعبیر ممکن است کسی گمان برد که در محدوده از ناف تا زانو هم بتوان لباس نازک پوشید، در روایت دوم یونس بن یعقوب که از کیفیت نگاه سؤال شده، در پاسخ امام «علیه السلام» کلمه «تحتجز» می‌تواند تأکیدی باشد بر این امر که محدوده فوق باید کاملاً مستور باشد.

ثانیاً: از سیره قطعیه متشرعه بر می‌آید که نمی‌توان تمام بدن را (به جز محدوده فوق) عریان نمود، هیچ گاه چنین امری مرسوم نبوده که زن را در هنگام تزویج لخت کرده، تنها به لنگی اکتفا کنند، این سیره در فهم روایت و چگونگی استنباط حکم شرعی مؤثر است.

توضیحی درباره جمله «ترقق له الثیاب»

مرحوم آقای خوئی[3] ترقیق ثیاب را به معنای نازک کردن لباس نمی‌دانند بلکه آن را به کم کردن لباس تفسیر کرده‌اند، و در توضیح آن فرموده‌اند که: اولاً؛ وجود لباس های بدن‌نما در زمان صدور روایت معلوم نیست، و ثانیاً: «ثیاب» به صیغه جمع با تفسیر ما سازگار است، وگرنه مناسب بود که «ثوب» به لفظ مفرد به کار برده شود. ولی کلام از چند جهت ناتمام است:

جهت اول: مفهوم ترقیق ثیاب غیر از مفهوم تقلیل ثیاب است. ترقیق ثیاب به هیچ وجه به معنای کم‌کردن لباسها نیست. بلکه به معنای لباس نازک دربرکردن است.

جهت دوم: اگر لباس های بدن‌نما هم در زمان روایات نباشد، این امر اقتضاء نمی‌کند که ترقیق ثیاب را به گونه فوق تفسیر کنیم. چون لباس ها به هر حال از جهت نازکی و کلفتی مختلف بوده‌اند، اگر لباس بدن‌نما نبود، لباس حجم‌نما که بود، این روایت اشاره می‌کند که لباس کلفتی که حجم بدن را نشان ندهد همچون پوستین نپوشد بلکه لباسی بپوشد که حجم بدن از زیر آن روشن باشد.

جهت سوم: از برخی روایات بر می‌آید که لباس بدن‌نما در آن زمان وجود داشته است.[4]

جهت چهارم: به کار بردن کلمه ثیاب به صیغه جمع نیز دلیل بر تفسیر مرحوم آقای خوئی نیست. چون با توجه به اجناس لباس همچون پیراهن، شلوار (در غیر محدوده از ناف تا زانو) در رابطه با جوراب می‌توان تعبیر ثیاب را به کار برد.

بنابر این ترقیق ثیاب به همان معنای ظاهری خود: لباس نازک پوشیدن می‌باشد.

توضیحی در باره «خلقها» در روایت حسن بن سری

در روایت حسن بن سری در چاپ اسلامیه وسائل، نسخه چاپی کافی[5] و جامع الاحادیث[6] این کلمه با «فاء» به کار رفته، ولی در چاپ آل البیت از وسائل[7] که با نسخ معتبر همچون نسخه اصل وسائل به خط مصنف مقابله شده است، این کلمه هم در سؤال و هم در جواب با «قاف» و به صورت «خلقها» آمده است، همچنین در بهترین نسخه‌ای که ما از کافی دیده‌ایم عبارت در هر دو جا با «قاف» آمده است، این نسخه نسخه‌ای است که شهید ثانی آن را تصحیح کرده است.

دو معنا برای کلمه «خلقها»

معنای اول: خلقها (به ضم خاء) به معنای اخلاق زن است، یعنی به اخلاق زن نگاه کند، باید دانست که در مورد «نظر» حتماً لازم نیست که منظور از اموری باشد که با حواسّ ظاهره قابل ادراک باشد، در تعابیری چون «لاتنظر الی من قال، انظروا الی ما قال»، «رجل ... نظر فی حلالنا و حرامنا»، «فیه نظر» (أی فیه تأمل)، نظر به معنای تأمل کردن و مطالعه کردن در یک امر غیر محسوس (به حواس پنج گانه) به کار رفته است.

معنای دوم: خَلفها (به فتح خاء) به معنای خلفت زن، و نظر به خلف زن یعنی نگاه به اندام زن می‌باشد، که البته چنان چه پیش تر اشاره کردیم، این نگاه در اعضایی که در حالات عادی پوشیده نیست همچون صورت و مو و گردن و ... بدون پوشش، و در اعضایی که در حال عادی مستور است، با پوشش و از روی لباس خواهد بود. بنابر این از روایت درباره نگاه به پشت زن چیزی نمی‌توان استفاده کرد.

ان قلت: با حذف این روایت از روایات محل بحث، تغییری در نتیجه بحث حاصل نمی‌شود، چون نگاه به مو که از سایر روایات جواز آن استفاده می‌شود، نگاه به پشت مو را مستقیماً و نگاه به پشت گردن را «بالملازمه العرفیة» جایز می‌دانند، نگاه به سایر اعضای پشت بدن هم از روی لباس در حال عادی جایز است، پس از نسخه «خلفها» امر تازه‌ای تجویز نمی‌شود، پس بحث از نسخه صحیح در این جا ثمری ندارد.

قلت: از نسخه «خلفها» استفاه می‌شود که نگاه همراه با دقت و تأمل به پشت زن هر چند به اثاره شهوت بیانجامد در هنگام قصد ازدواج جایز است، و این نوع نگاه در حالت عادی جایز نیست. چنان چه در بحث های آینده خواهیم گفت، علاوه بر این که از کلام قدماء استفاده می‌شود که در حال عادی به پشت زن ـ ولو از روی لباس ـ نمی‌توان نگاه کرد، و این امر در حال ازدواج جایز خواهد بود، اگر نسخه «خلفها» ثابت گردد.

ادامه مسأله 26: «... و لا یشترط ان یکون ذلک باذنها و رضاها، نعم یشترط ان لایکون بقصدالتلذذ و ان علم انّه یحصیل بنظرها قهراً، و یجوز تکرار النظر اذا لم یحصل الغرض و هو الاطلاع علی حالها بالنظر الاوّل، و یشترط ایضاً أن لا یکون مسبوقاً بحالها و ان یحتمل اختیارها و الا فلا یجوز ...»[8]

مرحوم مصنف در این جا به ذکر پاره‌ای از امور که در جواز نظر به زن شرط نیست و امور دیگر که شرط جواز است می‌پردازد، از اموری که در جواز نظر شرط نیست یکی اجازه و رضایت زن است، مرحوم آقای خوئی[9] در وجه آن می‌فرمایند که جواز نظر به زن از حقوق زن نیست تا رضایت ولی شرط باشد، بلکه حکمی است شرعی، برای کسی که در صدد ازدواج است، که این استدلال، استدلال متینی است.

همچنین جواز نظر تنها در نگاه نخست نیست، بلکه اگر با یک بار نگاه غرض که اطلاع از حال زن می‌باشد حاصل نگردد می‌توان دوباره نگاه کرد، چون از اطلاق ادله و تعلیل «انما یشتریها باغلی الثمن»[10] بر می‌آید که تا آگاهی از حال زن حاصل نشده نگاه جایز است.

مصنف چند امر را در جواز نظر شرط می‌دانند که توضیح آن خواهد آمد.

شرط اول جواز نظر (عدم قصد تلذذ)

باید نگاه به قصد تلذذ نباشد، دلیل این شرط این است که از روایات بر می‌آید که نگاه به خاطر تزویج جایز است. نه نگاهی که به غرض دیگری همچون لذت بردن باشد، البته اگر به خاطر تزویج نگاه کند و از آن شهوتی هم حاصل گردد مانعی ندارد، هر چند بداند که با نگاه شهوت حاصل می‌شود، چون در اکثر مواردی که نگاه انسان به زن از این جهت است

که آیا برای تزویج و عمل زناشویی و سایر امور مربوط بدان شایسته می‌باشد، شهوت حاصل می‌شود، بنابر این نمی‌توان این صورت‌ها را از عمومات و اطلاقات خارج کرد.

برای توضیح بیشتر، اقسام نگاه را از جهت تأثیر شهوت بررسی می‌کنیم.

اقسام نگاه از جهت تأثیر شهوت

گاه به مرد شهوتی دست داده و برای اطفاء شهوت نگاه می‌کند، گاه نگاه مردم به غرض ایجاد شهوت و تلذذ می‌باشد، در صورت اول شهوت خارجی سبب فاعلی نگاه است و در صورت دوم شهوت آینده علّت غایی می‌باشد که همچون سایر علل غایی می‌باشد که همچون سایر علل غایی وجود خارجی آن متأخر است و وجود ذهنی آن متقدم می‌باشد.

در هر دو صورت، تأثیر شهوت بر چهار گونه است.

گونه اوّل: شهوت تمام العلة برای نگاه است.

گونه دوم: شهوت جزء العلة برای نگاه است و جزء دیگر علت قصد تزویج است.

گونه سوم: علت اصلی شخص از نگاه قصد تزویج است، ولی علت تبعی وی شهوت می‌باشد، تفسیر دقیق علت تبعی آن است که در اصل تحقق معلول هیچ نقشی ندارد ولی در تأکد آن مؤثر است.

گونه چهارم: ایجاد شهوت یا اطفاء شهوت به هیچ وجه تأثیری در نگاه ندارد بلکه از آثار مترتب بر نگاه است.[11]

گونه اول و دومی بی شک حرام است، چون ظاهر روایت این است که تمام العلة برای نگاه کردن مرد قصد تزویج می‌باشد. ولی گونه سوم و چهارم مشمول روایات مجوزه می‌باشد، بلکه این صورت های ظاهره از اطلاق می‌باشد و خروج آن ها از تحت اطلاقات خروج فرد ظاهر می‌باشد که جایز نیست.

البته در روایتی مضمونی دیده می‌شود که ممکن است کسی از آنها هرگونه تلذذ را ممنوع بداند:

«... عن عبدالله بن الفضل عن أبیه رجل عن أبی عبدالله علیه السلام قال اینظر الرجل الی المرأة یرید تزویجها فینظر الی شعرها و محاسنها قال لا بأس بذلک اذا لم یکن متلذذاً»[12]

ولی این روایت:

اولا؛ مرسله است و از جهت سند غیر قابل اعتماد.

ثانیا؛ با عنایت به نکات گفته شده، می‌بایست متلذذاً را به صورت اول و دوم از صورتهای چهارگانه گذشته حمل کرد.[13]

شرط دوم جواز نظر (ان لایکون مسبوتاً بحالها)

شرط دوم جواز نظر به زن آن است که قبل از هنگام ازدواج علم به حال زن و زیبایی و زشتی ولی نداشته باشد وگرنه اگر با نگاه کردن شناخت جدیدی برای وی حاصل نمی‌شود از تعلیل روایات استفاده می‌شود که نگاه جایز نیست.

البته توضیح این نکته لازم است که مجرد علم قبلی به حال زن باعث عدم جواز نمی‌گردد، چون علمی که از راه نگاه حاصل می‌شود مرتبه خاصی از علم است و به تعبیر علماء از نوع عین الیقین است، چه بسا نفس نگاه و تأثیری که از اندام زن در فکر مرد ایجاد می‌کند خود سبب ازدواج گردد یا مانع از آن باشد.

آن چه در این جا مانع از جواز می‌باشد تحقق قبلی همان مرتبه از شناخت زن است که با نگاه بعدی حاصل می‌گردد، مثلاً اگر شخص قبلاً از روی عصیان به جهت جهل به حکم یا موضوع یا عذر دیگر به زن نگاه خریدار کرده باشد و دیگر در هنگام ازدواج نگاه وی شناخت تازه‌ای برای وی نمی‌آورد این نگاه جایز نیست.

شرط سوم جواز نظر (احتمال اختیار)

شرط دیگر جواز نظر به زن آن است که احتمال دهد او را برای ازدواج برگزیند والاّ اگر این احتمال در کار نباشد، دیگر اراده تزویج معنا ندارد و از موضوع روایت مجوزه بیرون است.

در جواهر[14] این شرط را چنین توضیح می‌دهد که احتمال بدهد که خانواده دختر او را به وی بدهند.

به نظر می‌رسد که از این شرط دو چیز استفاده می‌شود، نخست آن است که از جانب خود احتمال انتخاب زن را بدهد، دوم آن که از ناحیه خانواده دختر این احتمال وجود داشته باشد، چون اختیار کردن زن وابسته به تمکّن و قدرت است و این قدرت هم باید از ناحیه مرد تمام باشد و هم از ناحیه دختر، و به هر حال باید نگاه به گونه‌ای باشد که احتمال داشته باشد به ازدواج بیانجامد و اگر این احتمال در کار نباشد نگاه جایز نیست.

البته از کلمه «یحتمل» میتوان دو صورت عدم جواز به گونه دیگر تصویر کرد: گاه مرد یقین دارد که زن را انتخاب می‌کند و گاه یقین دارد که وی را انتخاب نمی‌کند و گاه هر دو طرف مسأله محتمل است، تنها در صورت اخیر نگاه کردن جایز می‌باشد، توضیح این مسأله را در آینده خواهیم آورد.

شرط چهارم جواز نظر (امکان فعلی ازدواج)

شرط دیگری در جواهر[15] برای جواز نگاه ذکر شده که در عروه نیامده و مرحوم آقای خوئی[16] آن را پذیرفته‌اند آن است که نگاه در زمانی باشد که مانعی از ازدواج زن در کار نباشد، مثلاً اگر زن در حال عده باشد یا شوهر داشته باشد، یا خواهر او در ازدواج مرد است، یا مرد چهار زن دارد در همه این صورتها چون فعلاً مانعی از ازدواج با زن وجود دارد نگاه کردن جایز نیست، هر چند در همه این صورتها چون فعلاً مانعی از ازدواج با زن وجود دارد نگاه کردن جایز است، هر چند در همه این صورت ها این مانع می‌تواند برطرف گردد، مثلاً زن از عده خارج شود یا شوهرش او را طلاق دهد یا بمیرد یا خواهر او با مرگ یا طلاق از حباله ازدواج زن خارج شود یا مرد یکی از چهار زن خود را طلاق دهد یا بمیرد،

ولی تا مانع باقی است نگاه کردن جایز نیست، و یکی از موانع احرام زن است که اگر مرد محلّ هم باشد چون نمی‌تواند در حال احرام زن با وی ازدواج کند نگاه کردن به وی جایز نیست.

مرحوم آقای خوئی[17] وجه این شرط را انصراف ادله دانسته و آن را چنین توضیح می‌دهند:

چون از تعلیل روایت به «یشتریها باغلی الثمن»[18] استفاده می‌شود که وی در صدد ازدواج فعلی با زن می‌باشد، و اگر مانعی از ازدواج در کار باشد صدق نمی‌کند که مرد در صدد ازدواج با زن است.

بررسی شرط چهارم

ظاهراً اصل این انصراف ادله را می‌توان پذیرفت، چون اصلاً این صورت‌های که مانعی از ازدواج زن در کار باشد، به ذهن عرف نمی‌رسد.

حال اگر ما انصراف را ذاتاً نپذیریم (و ما هم اصرار بر آن نداریم) استدلالی که مرحوم آقای خوئی برای اثبات آن ذکر کرده‌اند ناتمام است. چون در ازدواج‌ها هیچ گاه همان آنِ نگاه با آنِ اجرای صیغه یکی نیست، بلکه بسا چندین روز بین آن دو فاصله شود، پس اگر مانع ازدواج به گونه‌ای باشد که در این فاصله متعارف بین نگاه و ازدواج از بین می‌رود، مثلاً زن در حال احرام است و ساعتی بعد از احرام خارج می‌شود، یا در حال عده (با ماه) است، و زمان عده به زودی سپری می‌گردد، یا مرد در حال طلاق دادن خواهر زن می‌باشد، یا شوهر زن در محضر آمده و می‌خواهد زنش را طلاق داد و مثلاً سردفتر ازدواج و طلاق می‌خواهد این زن را به ازدواج خود در آورد، و خلاصه در جایی که مانع در اندک زمانی از میان می‌رود، به هیچ وجه از تعلیل روایات برنمی‌آید که نگاه کردن به زن جایز نیست.

بنابر این برخلاف کلام صاحب جواهر که این شرط را با «لاریب» تعبیر کرده و اشتراط آن را واضح دانسته، چندان شرط روشنی نیست.

در این جا مرحوم آقای خوئی[19] به تناسب موانع ازدواج فعلی بحثی را عنوان کرده‌اند که آیا ازدواج با مادر قبل از دخول سبب می‌گردد که در آن حال نتوان دختر وی را به ازدواج در

آورد، همچنان که ازدواج با خواهر سبب می‌شود در آن حال نتوان خواهر وی را گرفت؟ و آیا جواز نظر متوقف بر اطلاق است یا چون عقد مانع ندارد نگاه کردن هم مانع ندارد، ایشان در پاسخ این سؤال ازدواج دختر را صحیح و باعث ابطال ازدواج مادر می‌دانند.

 


[1] . تهذيب الأحكام، ج7، ص: 448.
[2] . علل الشرائع، ج2، ص: 500.
[3] . موسوعة الإمام الخوئي، ج32، ص: 17.
[4] . (توضيح كلام استاد): در آغاز روايت مفصل، ورود صوفيه بر امام صادق عليه السلام در كافي 5: 65/1 مي‌خوانيم: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: دَخَلَ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُّ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَرَأَى عَلَيْهِ ثِيَابَ بِيضٍ كَأَنَّهَا غِرْقِئُ الْبَيْضِ فَقَالَ لَهُ إِنَّ هَذَا اللِّبَاسَ لَيْسَ مِنْ لِبَاسِكَ... غِرْقي‌ء به معناي پرده نازكي است كه بين تخم مرغ و پوسته آن قرار دارد (مراجعه شود به صحاح1: 26، قاموس و ساير كتب لغت).
[5] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 365.
[6] . جامع احادیث شیعة (للبروجردی)، ج25، ص: 128.
[7] . وسائل الشيعة، ج20، ص: 88.
[8] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج2، ص: 802.
[9] . موسوعة الإمام الخوئي، ج32، ص: 18.
[10] . علل الشرائع، ج2، ص: 500.
[11] . توضيح: اين اثر براي مريد ازدواج2 حالت دارد. اول اين كه شخص علم دارد به اين حالت روحي خودش كه اگر نظر به مرأة كرد اثر شهوت در پي خواهد داشت. دوم اين كه اين علم را ندارد و اين هر دو حالت ظاهراً شمول ادله جواز است. (اين نكته از كلام مرحوم شيخ انصاري در كتاب النكاح استفاده مي‌شود).
[12] . كافي 5: 365/5، وسائل 20: 88/25104، باب36 از ابواب مقدمات النكاح /ح5 جامع الاحاديث 20: 32/114، ب6، از ابواب التزويج، ح8.
[13] ـ (توضيح فرمايش استاد:) قابل توجه است كه اين حمل در صورتي است كه تلذذ را به لذت جوئي معني كنيم، ولي اگر مفهوم آن را به لذت رسيدن بدانيم مثل موارد كنت متلذذاً في مجلس كذا صورتهاي سوم و چهارم هم مشكل پيدا خواهند كرد، خصوصاً اگر نكته علم به اثر لذت در پي نگاه با تأمل به زن را ضميمه كرده باشيم، در كتب لغت چنين آمده است:المنجد: اللذه: نقيض الالم، لذ يلَذُّ لذاذاً و لذاذة الشي‌ء: صار شهياً تلذذ الشي‌ء و به: وجده لذيذاً.صحاح جوهري: لذذت الشي أي وجدته لذيذاًخلاصه تلذذ بمعني لذت بردن است و رواية ظاهراً به اين معني است «اذا لم يكن متلذذاً يعني لم يكن بقصد التلذذ»، و اما قصد تلذذ در معني گنجانده شدنش قرائن خارجي لازم دارد، از جمله مناسبت حكم و موضوع. فتأمل.
[14] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج29، ص: 65.
[15] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج29، ص: 65.
[16] . موسوعة الإمام الخوئي، ج32، ص: 18.
[17] . موسوعة الإمام الخوئي، ج32، ص: 19.
[18] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 365.
[19] . موسوعة الإمام الخوئي، ج32، ص: 19.