درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع: نکاح/ حکم نگاه به زن اجنبیه با قصد ازدواج/جواز نظر به وجه و کفین

عدم لغویت بحث ما نحن فیه برای قائل جواز نظر به وجه و کفین به طور مطلق- اختلاف روایات

خلاصه جلسات قبلی و این جلسه

از جلسه دهم روایات مسأله جواز نظر «لمن یرید التّزویج» مطرح شد و به تناسب بحث‌های سندی نمونه‌هایی از سندهای عالی را مطرح کردیم که به نکته‌ای از جامع الرّواة مرحوم اردبیلی پرداختیم. اینک اشتباه ایشان درباره روایت ابن عقده از احمد بن الحسن بن فضال بیان نموده به بحث اصلی جواز نظر «لمرید التزویج می‌پردازیم»، آیا بحث از جواز نظر به وجه و کفّین «لمرید التّزویج» برای کسی که مطلقاً جواز نظر به وجه و کفّین را قائل است لغو است یا نه؟ و در پایان بررسی اختلاف روایات مسأله را پی خواهیم گرفت.

ادامه مساله 26

اشتباه جامع الرّواة در روایت ابن عقده از ابن فضّال

در بحث دیروز گفتیم که یکی از نمونه‌های سند عالی را، روایت شیخ طوسی با دو واسطه (ابن صلت اهوازی و ابن عقده) از احمد بن حسن بن علی بن فضّال دانسته‌اند[1] [2] ، که به نظر ما این مثال قابل مناقشه بود، و منشأ اشتباه این است که اردبیلی در جامع الرّواة، روایت ابن عقده از احمد بن الحسن را، در ترجمه حال احمد بن حسن بن علی بن فضّال، آورده است، ایشان چون احمد بن الحسن را اجتهاداً به نظرش رسیده که «ابن فضّال» است، آن را در شرح حال ابن فضّال آورده است.

در حالیکه این اجتهاد صحیح نیست، ما به تمام کتب حدیثی که امکان دسترسی بوده مراجعه کرده‌ایم و برای نمونه، یک مورد هم حسن بن علی بن فضّال از عبداللّه بن جمیل روایت ندارد و در یک جا پیدا نکردیم که ابن عقده از احمد بن حسن بن فضّال روایت کرده باشد. بلکه مراد از احمد بن حسن، احمد بن حسن بن سعید قرشی است که ابن عقده از او روایت زیاد دارد.

این که اردبیلی، احمد بن حسن را در شرح حال ابن فضّال نقل کرده است، منشأ گمراهی می‌شود که انسان خیلی از مباحث را بر مبنای آن تنظیم می‌کند و به اشتباه می‌افتد.

اصل روایت در تهذیب، ص 219 از جلد دوّم چاپ نجف، و ص 233 از چاپ آقای غفّاری است، باب «احکام لباس المصلّی و مکانه»، شماره 70. و سند اینطور است: «روی احمد بن محمد بن سعید بن عقده، (البته بن عقده غلط است و صحیح آن ابن عقده است، چون ابن عقده عطف بیان از احمد است و عقده لقب محمد است نه پدر سعید، پس سعید بن عقده غلط است)، عن احمد بن الحسن (در برخی نسخ عن احمد بن محمد بن الحسن آمده است که طبق تحقیق و بر اساس نسخ معتبر و معتمد، «بن محمد» زائد است، در جامع الرّواة هم در ترجمه احمد بن الحسن آورده است. منشأ این تصحیف همانطور که سابقاً هم گفته‌ایم، تصحیف «احمد» به «محمد» است و جمع بین نسخ بدل و خود مبدل منه است که از تحریفات بسیار شایع است) قال حدثنی أبی»

نکته مهم در کتابشناسی کتب رجال

یکی از امتیازات رجال آقای خوئی بر جامع الرّواة اردبیلی، امانت زیادی است که در نقل روایات و در نقل آدرس وجود دارد. موارد مختلفی در رجال آقای خویی هست، که به عین تعبیری که در خود اسانید واقع شده است نقل می‌کند و آدرس می‌دهد، ولی نقطه ضعف جامع الرّواة این است که در نقل اجتهاد می‌کند، مثلاً اگر «ابن فضّال» در سندی باشد و به نظرش برسد که مقصود حسن بن فضّال است، در شرح حال حسن آن را نقل می‌کند و می‌گوید «عنه فلان»، در حالیکه ممکن است این ابن فضّال غیر از حسن باشد، مثلاً علی یا برادرش احمد باشد، چون بنو فضّال زیاد هستند. و این اجتهادات منشأ اشتباهاتی می‌شود. ولی آقای خویی در رجالش این کار را نمی‌کند، اگر تعبیر ابن فضّال بوده است، همان را نقل می‌کند و تصرّفی در آن نمی‌کند.

در سند مورد بحث هم اردبیلی، احمد بن الحسن را اجتهاداً در ابن فضّال آورده است در حالیکه وی احمد بن حسن بن سعید قرشی است.

نمونه دیگر: حسین بن النضر الأرمنی را عنوان کرده است و می‌گوید: «عنه فلان» ولی ما که به آدرس مراجعه کردیم معلوم شد

سند مربوط به حسین بن نصر[3] بن مزاحم، پسر صاحب تاریخ صفین است و اردبیلی اشتباهاً در ترجمه حال حسین بن النضر ارمنی، «عنه فلان» نوشته است.

در جامع الرّواة از این قبیل تصرّفات هست و لذا در «عنه» که می‌آورد نمی‌شود به آن اکتفا کرد، مگر آنکه خود عنوان را نقل کرده باشد. در «عنه»ها خیلی از جاها که مراجعه کردیم، دیدیم، اشتباه شده است.

آیا بحث «جواز النظر لمرید التزویج» برای کسی که مطلقاً جواز نظر به وجه‌ و کفّین را قائل است لغو است یا نه؟

آیا بحث از جواز نظر (لمن یرید التّزویج ) متفرّع بر آن است که نظر به وجه و کفّین جایز نباشد، تا از این قانون، صورت اراده تزویج، استثناء شده باشد؟

البته بحث از جواز بر مبنای کسانی که نظر به وجه و کفّین جایز نمی‌دانند، طبیعی است، ولی کسانی که ذاتاً نظر به وجه و کفّین را جایز می‌دانند، آیا بحث از جواز در صورت اراده تزویج لغو نیست؟

به نظر می‌رسد که بر مبنای جواز نظر به وجه و کفّین، باز هم بحث از جواز نظر برای مرید للتّزویج، با توجه به نکات زیر لغو نیست:

1ـ این روش بحث در کتب فقها معمول است که ابتداء یک مسأله مسلّم را ذکر می‌کنند، و بعد بعضی از فروض آن را که محل بحث است طرح می‌کنند ولو این که مختار شخص این است که این فروض هم ملحق به اصل مسأله است. مثلاً در این جا ابتدا عنوان می‌کنند که آیا بدون قصد ازدواج هم نظر جایز است؟ و چون مسأله محل خلاف قرار می‌گیرد، ممکن است مختار خود شخص این باشد که بله بدون قصد نکاح هم همان حکم را دارد و می‌تواند نگاه کند.

2ـ برخی از فقها مانند محقق حلّی[4] بین جواز در این دو مسأله فرق گذاشته‌اند که اگر اراده تزویج ندارد، فقط یک بار نگاه کردن جایز است، ولی برای «مرید للتّزویج» تکرار نظر هم جایز است. پس بر مبنای کسانی که بدون قصد ازدواج، تکرار را جایز نمی‌دانند، عنوان کردن مسأله، جا دارد.

3ـ در مسأله نظر ابتدائی و در غیر اراده ازدواج، یکی از وجوه محتمل این است که نگاه کردن متعارف و معمولی جایز است، مثلاً می‌خواهد جنسی را به او تحویل بدهد، نگاه می‌کند که به چه کسی تحویل می‌دهد و طرف کیست، ولی اگر بخواهد دقت کند و مطالعه در خصوصیات چشم و دماغ و رنگ و غیره بکند، این نگاه جایز نیست، چون چنین نگاهی شخص را در معرض تحریک قرار می‌دهد و ممکن است بگوییم اموری که افراد را نوعاً در معرض تحریک قرار می‌دهد، علی وجه الاطلاق جایز نیست، شاید تعبیر برخی از روایات که نظر جایز است «مالم یتعمّد ذلک» ناظر به همین مطلب باشد که هر نگاهی که معرضیت نوعیه برای اثاره شهوت دارد، شارع اجازه نداده است، ولی در باره شخص «مرید للتّزویج»، وی حتماً مجاز است که نظر مطالعه‌ای و با دقت داشته باشد ولو بعد از نظر، تحریکاتی هم حاصل شود.

حتی اگر در نظر ابتدائی و بدون اراده ازدواج، معرضیّت اثاره شهوت را حکمت بدانیم و در نتیجه در صورت قطع به عدم تحریک، نگاه مطالعه‌ای و توأم با دقت را هم مجاز بدانیم، و در صورت معرض تحریک قرار گرفتن، نگاه کردن با مطالعه و بدون مطالعه جایز نباشد، ولی در بحث کنونی و برای کسی که می‌خواهد ازدواج کند، نه تنها در صورت معرض تحریک بودن، نظر حلال است، بلکه با یقین به تحریک در فرض نظر مطالعه‌ای، باز هم مجاز است.

پس بین این دو مسأله تفاوت است، در آن مسأله با احتمال تحریک، نظر جایز نیست و اگر هم به احتمال ضعیف کسی با عدم اطمینان به تحریک، نظر را با اصل برائت جایز بداند، ولی در صورت قطع به تحریک، هیچ کس نظر ابتدائی را جایز نمی‌داند، بر خلاف مسأله قبلی برای کسی که اراده ازدواج دارد که حتی قطع هم مانع نیست، البته قطع به تحرّک دو نوع است: گاه تحرّک و التذاذ از فوائد مترتب بر نظر است که بعداً حاصل می‌شود، در این صورت نظر جایز است، و گاه تحرّک و التذاذ محرّک شخص برای نظر است، که در این صورت نظر جایز نیست.

و فرض علم به اثاره شهوت بعد از نظر هم در صورتی که محرّکش برای نظر کردن ازدواج باشد، دو صورت دارد و ظاهراً هر دو صورت هم جایز است، در یک صورت اثاره شهوت، جزء دواعی تبعی است که با مسامحه در تعبیر گفته می‌شود باعث تأکد شوق و علاقه

است، و الاّ محرّک واقعی اثاره شهوت نیست. ولی چون می‌داند که با نگاه، التذاذ حاصل می‌شود، شوق او مؤکد شده است، صورت دیگر این است که می‌داند با نظر اثاره شهوت می‌شود، ولی این علم، تأثیری در شدت پیدا کردن شوق او برای نظر کردن ندارد. جواز در صورت دوّم روشن‌تر است، و صورت اوّل هم چون تلذّذ محرّک شخص نیست، ظاهراً نظر جایز است.

4ـ تفاوت دیگر این دو مسأله این است که در نگاه کردن بدون قصد ازدواج، کسی قائل به استحباب نشده است، بلکه مجموعاً از بعضی ادلّه استفاده مرجوحیّت آن می‌شود، ولی با قصد ازدواج، یقیناً نگاه کردن مرجوع نیست، بلکه به احتمال قوی راجح است، از بعضی روایات مسأله استفاده می‌شود که نگاه کردن به جهت این که در ادامه زندگی بهتر مؤثر است، راجح است.

پس با توجه به وجوه فوق، بحث جواز نظر به وجه و کفّین، مغنی از بحث جواز نظر با قصد ازدواج نیست.

بررسی اختلاف روایات

روایات مسأله مختلف است و فتاوای علماء هم اختلاف دارد که آیا با قصد ازدواج، فقط وجه و کفّین استثناء شده است یا شعر هم ضمیمه آن است، و یا محاسن را هم باید ضمیمه کرد و آیا به خلف هم می‌توان نگاه کرد؟ آیا روایات با هم تعارض دارد و یا جمع عرفی بین آنها وجود دارد، و اگر متعارض باشد آیا ترجیحی در کار است؟[5]

روایات مسأله مختلف است. برخی از روایات چون در جواب سؤال واقع شده است، با همدیگر منافات ندارند. اگر سؤال شود که آیا به صورت می‌شود نگاه کرد و حضرت بفرمایند بله، این دلیل بر آن نیست که اگر می‌پرسید می‌توان به مو نگاه کرد، حضرت می‌فرمودند: نه.

اما روایاتی که حضرت ابتداء حکم نگاه کردن را برای شخصی که اراده تزویج دارد، بیان می‌کند، و می‌فرماید که به چه موضعی می‌تواند نگاه کند، ظاهر ابتدائی آن ها عبارت

است از این که فقط نگاه کردن به آن موضع جایز است، و نه مواضع دیگر، و نه هر جای بدن. این روایات را چگونه باید جمع کرد؟[6]

در یک دسته از روایات، جواز نظر بیان شده است و مواضع خاصی هم ذکر نشده است، آیا از این روایات می‌توان استفاده اطلاق کرد که نظر به همه مواضع جایز است؟ این روایت ها را دوباره می‌خوانیم:

صحیحه محمد بن مسلم: «قال سألت عن الرّجل یرید أن یتزوّج المرأة أینظر الیها قال نعم إنّما یشتریها بأغلی الثّمن.»[7]

«حسن بن السّری عن أبی عبدالله(ع) إنّه سأله عن الرّجل ینظر إلی المرأة قبل أن یتزّوجها قال: نعم فلم یعطی ماله.»[8]

«فی الجعفریات: إذا أراد أحدکم أن یتزوّج المرأة فلا بأس أن یولج بصره فانّما هو مشتری [9]

فی‌المجازات النّبویّه قوله(ع) للمغیرة بن شعبه وقد خطب إمرأة لیتزوّجها: ولو نظرت الیها فانّه أحری أن یؤدّم بینکما.[10]

آیا از این تعبیرات می‌توان استفاده کرد که نظر به تمام بدن جایز است؟

به نظر ما، به حسب تفاهم عرفی، از این روایات چنین مطالبی استفاده نمی‌شود، مثلاً اگر گفته شود که به زن های کفار می‌شود نگاه کرد، یعنی نگاه در حالت عادی، و نگاه کردن عریاناً احتیاج به بیان علی حده دارد و نمی‌توان گفت که بیان اوّل اطلاق دارد و شامل نگاه عریانی هم می‌شود، اگر چنین اطلاقی در کار باشد، پس شامل نظر به عورت هم می‌شود و باید از خارج دلیل برای اخراج آن داشته باشیم.

مؤید این تفاهم عرفی، روایت یونس بن یعقوب است:

«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام الرّجل یرید أن یتزوّج المرأة یجوز أن ینظر الیها؟ قال نعم، و ترقّق له الثّیاب لأنّه یرید ان یشتریها بأغلی الثّمن.»[11]

حضرت می‌فرماید علاوه بر این که نظر جایز است، می‌شود لباسهایش را نازک کند که بدنش هم تا اندازه‌ای معلوم باشد، اگر «نعم» بمعنی جواز نظر عریاناً باشد، دیگر «ترقّق له الثّیاب» را الحاق کردن موردی ندارد.

از این عطف و الحاق می‌فهمیم که فرض جواز نظر، نظر با ثیاب است. این تعبیر کالصّریح است که نظر به تمام بدن جایز نیست و روایت اطلاق ندارد، بلکه مقصود نظر کردن در حال عادی است که قهراً شامل مو و گردن هم می‌شود ولی نگاه عریاناً مقصود نیست.