بعد از مقدمه اى كه عرض شد وارد بحث از ضد مى شويم

 مبحث ضد در دو بخش تنظيم شده است يكى ضد عام كه به معناى نقيض فعل يعنى ترك است و يكى هم ضد خاص كه فعل وجودى است مثل نماز و ازاله كه اگر ازاله واجب شد نماز ضد خاص واجب ازاله است و ترك ازاله كه ضد عام واجب است اعم مى باشد زيرا ممكن است مكلف ازاله را ترك كند ولى نماز هم نخواند ولهذا به آن ضد عام گفته شده است و در هر دو ضد بحث شده كه اولاً: آيا امر به شى مقتضى نهى از ضد عامش هست يا خير و ثانياً: آيا مقتضى نهى از ضد خاصش هست يا خير، اقتضاى امر به شى از نهى ضد عام اقرب به ذهن است و انسان وقتى چيزى را مى خواهد نقيضش را نمى خواهد به خلاف ضد خاص كه اين اقتضا در آن ابعد است ولذا مشهور اصوليون در ضد خاص به اين كه امر به شى مقتضى نهى از ضد خاص است قائل نشده اند به خلاف ضد عام كه مشهور قائل به اقتضا شده اند پس بايد در دو مقام بحث شود.

 ما بحث از اقتضاى نهى از ضد عام را جلو مى اندازيم چون اين اقتضا را مشهور اصوليون قائل شده اند و بحث از اقتضاى درضد خاص متوقف بر آن خواهد بود ـ و لو فى الجمله ـ در ضد عام كه ترك فعل است و نقيض ماموربه است، نبايد دو بحث با هم خلط شود يك بحث، بحث اثباتى و دلالتى است كه در كلمات قدما و اصوليون آمده است به اين عنوان كه گفته شده است اگر مولى بگويد (لا تترك الصلاة) كأنه گفته است(صلّ) چون عرفه لاتترك الصلاة همان امر به صلاة است و اين به معناى عينيت است و عرف ميان اين دو فرقى نمى گذارد و نهى از ترك فعل را عين أمر به آن مى داند و عرفاً اين دو يكى است .

 اين بحث اگر درست هم باشد ـ كه درست است ـ و در خيلى از استعمالات عرفى لاتترك الصلاه به معناى (صلّ) و أمر به صلاة است، لكن بحث اثباتى و دلالتى و استعمالى است نه ثبوتى يعنى به اين معنا است كه بعضاً نهى از ترك به معناى امر به فعل هم به كار گرفته مى شود و مولا براى اين كه كارى انجام شود هم مى تواند به آن فعل امر كند و هم از ترك آن نهى كند و نهى از ترك را به جاى أمر به فعل استعمال كند ـ البته از نظر مدلول تصديقى ـ تا استعمال، مجازيت لازم نيايد و مدلول جدى آنها يكى است در صورتى كه مقصود از بحث (اقتضاى أمر به شىء نهى از ضد عام) اين است كه حقيقت وجوب و حرمت و امر و نهى در عالم ثبوت آيا اينچنين است كه اگر مولا يك فعلى را خواست و آن را واجب كرد اين اقتضا را دارد كه از تركش هم نهى كند و آن را با قطع نظر از مرحله الفاظ و استعمال خارجى الفاظ أمر و نهى حرام كند و اين بحث ثبوتى و رابطه بين امر و نهى و وجوب و حرمت در عالم ثبوت است قبلاً گفته شد كه وجوب و حرمت و امر و نهى سه مرحله دارد 1) مرحله ملاك و 2) مرحله حب و شوق موكد و اراده و كراهت ـ بنابر تفسير آنها به شوق مؤكد ـ و 3) مرحله انشا و جعل ، حال بحث شده است كه اين اقتضا در كدام مرحله از مراحل حكم و وجوب است آيا وجوب شى در مرحله انشا و جعل مقتضى جعل نهى از ترك است يا در مرحله مبادى و حب و بغض مقتضى آن است و در هر كدام اگر قائل به اقتضا شويم آيا به نحو عينيت است يا تضمن و يا استلزام ، و در اينجا همان تحليل هاى سابق در بحث مقدمه واجب در اين جا بايد اعمال شود.

 

 آيا ممكن است نسبت به مرحله انشا و جعل كسى بگويد انشا وجوب و امر مقتضى نهى از ترك آن است به نحو عينيت يا تضمن و يا التزام؟ صحيح اين است كه اقتضا نمى تواند در اين مرحله باشد ولى ممكن است براى هر كدام از اين سه احتمال تقريبى ذكر شود.

 اما نسبت به ادعاى عينيت اين تقريب ذكر شده است كه انشا طلب فعل است و اين عين انشا نهى از ترك آن است چون مُنشأ و معناى انشائى در نواهى طلب نقيض منهى عنه است يعنى (لاتفعل) طلب نفى و نقيض مدخول (لا) ناهيه است كه اگر به ترك بخورد و گفت (لا تترك) انشاء طلب نقيض ترك است كه همان فعل است پس مجعول امر به فعل با نهى از ترك آن فعل يكى شد در اين صورت امر به فعل عين نهى از ترك آن است.

 ولى اين بحث درستى نيست و معناى انشائى در نهى اصلا طلب نيست بلكه زجر و منع از مدخول و متعلق نهى است و برعكس امر كه طلب و بعث به متعلق خود است و نهى چه به فعل بخورد وچه به ترك زجر است نه طلب نقيض تا گفته شود كه هر دو معناى انشائى يكى مى شود احتمال اقتضاء به نحو تضمن هم مبنى است بر يك مبنائى در معناى انشائى أمر كه گذشت در مدلول و مفاد صيغه امر گفته شده بود كه أمر وضع شده است از براى طلب وجوبى يا لزومى و اين جا احتمالاتى بود كه طلب لزومى مركب است يا بسيط؟ قولى اين گونه بود كه أمر مركب است از طلب فعل و منع از ترك در مقابل استحباب كه طلب فعل و عدم منع از ترك است و يك قول مى گفت مركب است از طلب فعل و عدم ترخيص در ترك در مقابل استحباب كه طلب فعل و ترخيص در ترك است و قول سوم هم اين بود كه أمر طلب شديد است كه وجوب از آن انتزاع مى شود و معناى أمر مركب نيست و بسيط است و حصه طلب شديد است حال اگر كسى قول اول را انتخاب كرد منع از ترك كه همان نهى از ترك است ضمن معناى انشائى امر وجوبى قرار مى گيرد كه همان اقتضاى أمر به شيىء به نحو تضمنى نهى از ترك است پس اگر كسى اين مبنا را قبول كند تضمن درست مى شود.

 ولى اين مبنا هم آنجا رد شد و گفتيم چرا اين قيد را مى گيريد اگر براى لزومى كردن طلب است كه خود منع از ترك هم دو حصه دارد; منع شديد و لزومى كه حرمت است و منع ضعيف كه كراهت است پس شما با آوردن منع به لزوم نمى رسيد چون اگر ضعيف باشد منع كراهتى مى شود و اين منتج به وجوب نيست واگر منع را خصوص لزومى مى گيريد ديگر تركيب لازم نيست و همان طلب را لزومى بگيريد كافى است و لذا بعضى عدم ترخيص در ترك را قيد قرار داده اند.

 پس مبنائى كه تضمن را اثبات مى كند صحيح نيست و اساساً تركيب در معناى انشائى أمر هم درست نيست و معناى انشائى أمر بسيط است البته اين كه مى گوئيم مركب نيست و مدلول بسيطى است نه از اين باب است كه اعتباريات از مقولات بسائط هستند زيرا كه آن بحث مربوط به اجزاى تركيبى ماهوى است كه جنس و فصل است و گفته شده است كه جعل و اعتبار ماهيات حقيقى نيستند تا مركب باشد و كسى اينجا نمى خواهد بگويد ماهيت اعتبار و جعل مركب است بلكه مى خواهد بگويد معناى انشايى در اوامر از دو جعل و دو اعتبار تشكيل شده است و اين منافاتى با بسيط بودن مقوله اعتباريات در آن بحث فلسفى ندارد و پاسخ درست اين است كه معناى أمر، مركب نيست لهذا تضمن نيز صحيح نيست .

 اما اقتضاء به نحو استلزام كه كسى بگويد امر به فعل و وجوب فعل مستلزم نهى و حرمت ترك آن است كه برخى اين ادعا را كرده اند كه امر به شى مستلزم نهى از ترك است و بحث كرده اند كه اين استلزام به نحو بيّن است (بالمعنى الاعم يا بالمعنى الاخص) ولى اگر منظور از استلزام در مرحله جعل و انشا باشد اشكالاتى را كه در بحث مقدمه گذشت كه انشا فعل اختيارى است و در فعل اختيارى استلزام و عليت و استتباع معنا ندارد در اينجا نيز جارى مى باشد پس معقول نيست جعل وجوب فعل مستلزم جعل حرمت ترك باشد بله داعى در افعال اختيارى معنا دارد و ممكن است فعلى داعى فعل ديگرى از براى فاعل مختار بشود ليكن لزوم عقلى ميان افعال اختيارى معقول نيست زيرا كه خلف اختياريت آن است پس اين كه انشا أمر، مستلزم قهرى نهى از ترك است معقول نيست.

 اما اين كه داعى باشد يعنى مولى اگر به ترك آن فعل توجه كند مى گويد اين كار را نكن و حرمت ترك را جعل مى كند جوابش اين است كه بايد جعل و انشا حرمت ترك فائده داشته باشد تا آن را هم جعل كند و احكام غيرى منجزيت و محركيت اضافى ندارند و لذا داعى هم از براى جعل ديگر در كار نيست و انشا دوم لغو محض است زيرا كه اين جعل دوم غيرى است و از براى همان ملاك أمر در فعل است و حكم غيرى منجزيت ندارند و محركيت مولوى بيشترى ايجاد نمى كند پس در مرحله جعل و انشا نه عينيت درست شد و نه اقتضا و نه استلزام و نه استلزام عقلى و نه نتيجه آن كه داعويت باشد و در اين مرحله ـ جعل و انشاء ـ هيچ نحو اقتضائى در كار نيست و شايد مقصود مرحوم ميرزا(رحمه الله)هم ـ كه ادعا تلازم كرده است ـ مرحله انشاء نبوده است هر چند كه برخى از عبارت هاى تقريرات ظاهر در آن است .

 بحث اقتضاء عمدةً بايد در مرحله مبادى حكم تقرير شود يعنى در مبادى حكم ادعاى اقتضا شده است كه امر به شى مقتضى حرمت ضد عامش است به اين معنا كه اگر انسان چيزى را بخواهد و اراده كند وقتى نقيضش را نگاه مى كند مى بيند مبغوض است پس حب و اراده شى مستلزم كراهت و بغض ترك است ولى شهيد صدر(رحمه الله)خواسته اند اقتضا را در اين مرحله نيز به نحو عينيت و تضمن هم تصوير كند و خود ايشان هم قبول مى كند كه اقتضا در مبادى حكم ثابت است اما تصوير عينيت در مبادى حكم يك تعبير ابتدائى دارد كه مى گويد مى شود تصوير كرد كه در عالم نفس دو صفت حب و بغض نداريم بلكه يكى از آن دو موجود است و آن بغض است و وقتى به فعل مى خورد مى گوئيم فعل مبغوض است و وقتى به ترك مى خورد مى گوئيم فعل محبوب است ولى بعد مى فرمايد اين خلاف وجدان است و ما حب داريم و بغض داريم و اينها دو صفت نفسانى هستند بعد فرضيه ديگرى را مى آورد كه در بعضى از علوم انسانى در تحليلات روان شناسى و علماى نفس مطرح كرده اند كه نمى دانم مقصود ايشان اين بوده يا نه ولى در آنجا گفته شده است كه بازگشت همه اشواق و اشتياقات انسان به دفع ألم و درد است; بعضى امور وجودشان مولم و درد آور است كه قهراً انسان وجودشان را نمى خواهد و مبغوض هستند و بعضى از امور عدمشان مولم و درد آور است پس دوچيز در نفس نداريم و همان دفع درد و الم است و الم و درد مبغوض است و انسان درد را نمى خواهد و مبغوض دارد چه از وجود شيىء نشأت بگيرد و چه از عدم وجود آن پس يك چيز بيشتر نداريم كه بغض درد و الم است و مى گوئيم اگر اين شى نباشد نفس ما درد مى كشد پس مى گوئيم اين فعل را مى خواهيم و محبوب است با اين بيان عينيت محبوب بودن فعل و مبغوض بودن ترك درست مى شود.

 ليكن اين فرضيه باطل است و انسان بر حسب وجدان خود مى بيند كه دو صفت در نفس است يكى صفت حب است و ديگرى بغض، بلكه برهان هم اقتضاى آن را دارد زيرا كه حب و بغض دو عرض از اعراض عالم نفس است كه ذات الاضافه هستند و در صفات نفسانى ذات الاضافه هم گفته اند اين صفات با متعلق و معروض بالذات خود در عالم نفس متحد مى باشند پس اگر كه در افق نفس دو تصور فعل و ترك فعل داشته باشيم حب فعل و بغض ترك هم بايد دو صفت نفسانى باشند يعنى وقتى فعل را مى بينيم كه به آن حب تعلق گرفته است و ترك را مى بينيم كه بغض به آن تعلق گرفته اين ها دو صورت ذهنى هستند پس حب و بغض هم دو صفت در نفس خواهند بود چون اين ها با صورت ذهنى كه متعلق بالذاتشان است متحد هستند.

 حال كه ثابت شد حب فعل و بغض ترك آن دو صفت در عالم نفس است آيا اين دو صفت در طول يكديگر هستند و يا در عرض هم، كه اگر در عرض هم باشند مى شود اقتضاء به نحو تضمن يعنى مصلحت در فعل در عرض واحد حب به فعل و بغض به ترك را در عالم نفس ايجاد مى كند و اين مجموع با هم در عالم نفس شكل مى گيرد كه همان وجوب فعل است و اگر طوليت را قائل شديم اقتضاء به نحو استلزام ثابت مى شود در اينجا مى توان گفت هم عرض بودن حب فعل و بغض ترك خلاف وجدان است و منبه وجدانيش هم اين است كه ما مى بينيم در خيلى موارد توجه به ترك نيست و تنها در ذهن فعل و مصلحت در آن است و حب آن شكل مى گيرد أما بغض ترك در طول توجه به آن و لحاظ فوت محبوب است و اين دليل بر طوليت است همچنين در جائى كه يك مصلحت در فعل است و يك مفسده ديگر در ترك است مى بينيم حب فعل و بغض ترك در عرض هم هستند ليكن در موارد وجود مصلحت در فعل فقط مانند آن نيست و ما تنها به فعل حب داريم و بغض ترك با لحاظ آن حب است و هم عرض آن نيست يعنى اگر آن مصلحت در فعل محبوب نبود ترك آن فعل هم مبغوض نبود پس اينگونه نيست كه مصلحت در فعل ابتداءً و به طور هم عرض ترك آن را هم مبغوض كند و اينها منبهات بر طوليت و در نتيجه اقتضاى به نحو استلزام است اگر اصل اقتضاى امر به شيىء نهى از ضد عامش را در مرحله مبادى قبول كنيم.