موضوع: مقدمات الانسداد/ حجیة الخبر الثقة/

کان الکلام فی مقدمات الانسداد و ملاحظاتنا علی ما ذکره صاحب الکفایة.

فإنه فی المقدمة الاولی و هی العلم الاجمالی بثبوت تکالیف کثیرة فی الشریعة ذکر أن هذا العلم الاجمالی منحل بعلم اجمالی صغیر فی دائرة الروایات فی الکتب المعتبرة، و الاحتیاط التام فی دائرة الروایات فی الکتب المعتبرة لا یوجب أی حرج أو اختلال نظام و نحو ذلک.

و لکن ذکرنا سابقا أن انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الصغیر فی دائرة الروایات فی الکتب المعتبرة یکون ترجیح بلامرجح بعد وجود علم اجمالی صغیر آخر فی دائرة الشهرات و الاجماعات المنقولة و أخبار ضعیفة فی الکتب الضعیفة کتحف العقول و نحو ذلک. مثال ذلک: لو کان فی البین مأة خبر ثقة و مأة شهرة و فرضنا أن مورد اجتماعهما تسعین موردا و مورد افتراق خبر الثقة عشر موارد و مورد افتراق الشهرة أیضا عشر موارد، فیکون مجمع الامارتین من خبر الثقة و الشهرة مأة و عشرة. تسعین مورد اجتماعهما یعنی تطابقت الشهرة مع خبر الثقة، و عشر مورد افتراق خبر الثقة و عشر مورد افتراق الشهرة.

ولنفرض أن التکلیف المعلوم بالاجمال فی مجموع أخبار الثقات و الشهرات عشرة. و فی دائرة أخبار الثقات عشرة و فی دائرة الشهرات عشرة. و نحتمل أن لا یکون اکثر تکلیف من عشرة تکالیف فی الکل. اذا فرض أننا علمنا اجمالا بوجود عشرة تکالیف فی مورد اجتماع اخبار الثقات و الشهرات، یعنی تسعین موردا مورد اجتماع اخبار الثقات و الشهرات، فلو علمنا بوجود عشرة تکالیف فی ضمن هذه الدائرة أی دائرة اجتماع الشهرة مع أخبار الثقات بحیث لو عزلنا فردا واحدا من هذه التسعین مورد و أوجب ذلک نقص التکلیف المعلوم بالاجمال من العشرة الی التسعة، لاحتمال أن یکون ذاک الخبر المعزول الذی قام علیه الشهرة هو التکلیف العاشر مضمونه هو نفس التکلیف العاشر، فإذن بعد عزله لا یبقی علمنا بوجود عشر تکالیف فی ضمن بقیة مورد اجتماع الشهرات و أخبار الثقات أی تسع و ثمانین. بحیث لو ضممنا العشرة التی هی مورد افتراق أخبار الثقات و العشرة التی هی مورد افتراق الشهرات و خلینا هذه العشرین مکان ذاک الخبر المعزول لم یرجع علمنا بوجود عشرة تکالیف فی ضمن هذه المجموعة. اذا فرضنا ذلک ینحل العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الصغیر فی دائرة مورد اجتماع اخبار الثقات و الشهرات. و لم یکن یلزم الاحتیاط فی ضمن العشرة التی هی مورد افتراق اخبار الثقات و لا العشرة التی هی مورد افتراق الشهرات.

ولکن هذا الفرض خلاف الوجدان. لماذا؟ لأن عشرین أمارة عشرة أخبار الثقات و عشرة شهرات لا تقوم مقام امارة واحدة معزولة و لا یجبر فقدها؟! هل العلم القیمة الاحتمالیة لتلک الامارة المعزولة اکثر من القیمة الاحتمالیة (أی درجة احتمال مطابقتها للواقع) لعشرین أمارة؟ درجة احتمال مطابقة عشرین أمارة للواقع اقل من درجة احتمال مطابقة ذاک الخبر المعزول للواقع؟ هذا امر خلاف الوجدان. و هذا یعنی أن العلم الاجمالی الکبیر لم ینحل بالعلم الاجمالی الصغیر.

فإذن دعوی انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الصغیر فی دائرة الروایات الواردة فی الکتب المعتبرة دعوی خلاف الوجدان، و إن قبلها جمع من الاعلام کالسید الخوئی و لکن هذه الدعوی غیر تام.

نعم یمکن أن یدعی انحلال العلم الاجمالی الکبیر بوجود تکالیف فی الشریعة بعلم اجمالی بوجود تکالیف فی ضمن مجموع الامارات الظنیة من الاخبار الثقات و الشهرات و الاجماعات المنقولة و الاخبار الضعاف. لکن دعوی استلزام الاحتیاط التام برعایة مجموع هذه الامارات الظنیة للحرج أو اختلال النظام دعوی غیر ثابتة. بعض الناس یحتاطون. نعم قد ینحرم من بعض التمتعات فی الحیاة، هذا لا یعنی أنه وقع فی حرج. قد ینجبر یعطی الخمس اکثر من المقدار اللازم، أی اشکال فیه؟ ینفقون اموالهم فی سبیل الله ولو من باب الاحتیاط. أو یعطی الزکاة اکثر من المقدار اللازم. هذا لا یعنی أنه وقع فی حرج او اختل نظام معاشه. لا.

فإذن المقدمة الاولی و هی العلم الاجمالی بوجود تکالیف فی الشریعة لم ینحل بعلم اجمالی صغیر فی دائرة أخبار الثقات أو علی قولة صاحبة الکفایة علم اجمالی صغیر فی دائرة الروایات فی الکتب المعتبرة. لکن هذا العلم الاجمالی الکبیر منحل بعلم اجمالی صغیر فی دائرة کل الامارات الظنیة بما فیها اخبار الثقات و اخبار الضعاف و الشهرات و الاجماعات المنقولة. و أنا ما وصلت الی نتیجة أنه اذا شخص اراد أن یحتاط احتیاطا تاما فی هذه الدائرة یقع فی حرج. خصوصا و عند کثیر من تلک الاحکام لیست مبتلی بها لکثیر من الناس.

و اما المقدمة الثانیة وهی انسداد باب العلم و العلمی. بناءا ما ذهبنا الیه من حجیة خبر الثقة فلم ینسد باب العلم. لکن لابد أن ینضم الی القول بحجیة خبر الثقة دعوی أن الروایات حجة و ظهورها حجة بالنسبة الینا فإننا مقصودون بالافهام. کیف؟

المحقق القمی قال نحن لسنا مقصودین بالافهام لتلک الروایات. الامام خاطب السائل، سأله سائل فأجابه بجواب، هو کان مقصودا بالافهام، نحن لسنا مقصودین بالافهام. نقول لا نحن مقصودون بالافهام. ذاک السائل لما خرج من عند الامام أخبر صدیقه بما جری بینه و بین الامام فذاک الصدیق کان مقصودا بالافهام، ذاک الصدیق أخبر تلمیذه بما جری بین هذا السائل و بین الامام، ذاک التلمیذ کان مقصودا بالافهام. تلمیذه أخبر شخصا آخر الی أن ادرج فی الکتاب و وصل الینا، و نحن صرنا مقصودین بالافهام بواسطة.

نعم! لو سأل سائل الامام عن مسئلة فأجابه بجواب و شخص من الاصحاب کان جالسا، موجود فی الروایة، ابن سنان قال سأله رجل و أنا حاضر، نعم قد یقال بأن عبدالله بن سنان لم یکن مقصودا بالافهام، ذاک السائل دخل بیت الامام و سأل الامام عن مسئلة فأجابه الامام بجواب قد لایکون عبدالله بن سنان هو المقصود بالافهام. و لکن عادتا نطمئن بعدم وجود قرینة حالیة متصلة بین ذاک السائل و بین الامام. احتمال أن الامام اعتمد علی کلام سابق بینه و بین هذا السائل و اراد من جوابه ما هو خلاف الظاهر لوجود قرینة لفظیة سابقة أو قرینة حالیة بین هذا السائل و بین الامام هذا الاحتمال لیس عرفیا. و الا لو کان هذا الاحتمال عرفیا لقبلنا اشکال المحقق القمی فی هذا المورد.

و لکن الجواب عن اشکال المحقق القمی بالنسبة الی کوننا غیر مقصودین بالافهام لا یکفی فی دفع شبهة الانسداد. بل له اشکال آخر، و هو أنه یقول: التقطیع الحاصل فی الروایات نحتمل أنه أوجب اختلالا فی القرائن، لعل القرائن حذفت نتیجة التقطیع فی الروایات.

لکن یمکننا أن نجیب عنه بأنه حیث إن هذا الذی قطّع فقرات روایة و أدرج کل فقرة فی بابها هذا کان شخصا خبیرا عارفا بالروایات. احتمال أنه کان هناک قرینة متصلة حذفها هذا المصنف الخبیر کالکلینی و الشیخ الطوسی و الشیخ الصدوق هذا احتمال غیر عرفی و یحصل الوثوق و الاطمئنان بخلافه.

نعم! ینبغی للانسان أن یمشی فی اطار الفهم العرفی لا التدقیق الخارج عن الفهم العرفی. مثلا الله یرحم السید الخوئی أحیانا کان یدقق یقول: اذا ورد فی الخبر العصیر العنبی خمر فلا تشربه، یختلف ذلک عما لو قال العصیر العنبی خمر لا تشربه. فإنه حینما یقول خمر فلا تشربه ینزله منزلة الخمر مطلقا و یرتب علیه حرمة شربه، و لکن یترتب علیه أیضا نجاسته. و لکن اذا قال خمر لا تشربه فینزل العصیر العنبی المغلی منزلة الخمر من حیث حرمة شربه لا مطلقا. خمر لا تشربه، یعنی خمر من حیث حرمة شربه.

هذا تدقیق. افرض أن هذا الاختلاف کان صحیحا لو سمعناه من الامام علیه السلام. لکن هذا الراوی حتی لو کان زرارة لا یدری ما هو الفرق بین العصیر العنبی خمر فلا تشربه أو أن العصیر العنبی خمر لا تشربه. هذا حینما ینقل بالمعنی لا ینظر من اعماق فکره، یلحظ هذا المطلب و ذاک المطلب نظرة بسیطة عرفیة فلایری فرقا بینهما فیقول أحدهما بالتعبیر الآخر. خب لم یحضر بحث السید الخوئی سنوات حتی یفکر هل ینقل خمر فلا تشربه أو ینقل خمر لا تشربه.

نعم هذا تدقیق اکثر من المقدار المسموع. النقل بالمعنی و التقطیع فی الروایات یمنع من الذهاب الی هذه التدقیقات. هذا مثال للنقل بالمعنی، لعل الامام قال خمر لا تشربه فهو نقله بقوله خمر فلا تشربه. السید الخوئی یقول حیث قال خمر فلا تشربه فیدل علی أنه منزل منزلة الخمر مطلقا فی جمیع احکامه و منها نجاسته.

کنا نستشکل علی الشیخ الاستاذ الشیخ التبریزی فی ظاهرة النقل بالمعنی. قال الوزر علی الراوی.

یا شیخنا! لماذا الوزر علی الراوی؟ الراوی ماذا ذنبه، ابیح له و سمح له أن ینقل بالمعنی کما ورد فی الروایات، هو نقل بالمعنی. الفقیه الذی یدقق اکثر من المقدار المسموح هذا لابد أن لا یفعل ذلک. التدقیق فی التطبیقات شیء و التدقیق فی الالفاظ فی الروایات شیء آخر. تدقیقه فی التطبیقات علینا القاء الاصول و علیکم التفریع، ما یخالف، دقق فی التدقیقات، هذا شأن الفقیه. أما تستدل بأنه قال فلا تشربه أو قال و لا تشربه أو قال لا تشربه.

الله یرحم شیخنا الاستاذ هو کان یقول: مثلا اذا ورد فی الخطاب إن کان الدم اکثر من الدرهم و إن کان اقل من الدرهم فصل فیه، فیتعارضان فی الدم المساوی للدرهم. کل جملة شرطیة لها مفهوم، إن کان الدم اکثر من الدرهم فلا تصل فیه مفهومه أنه إن لم یکن الدم اکثر من الدرهم فصل فیه و لو کان مساویا للدرهم. یتعارض ذلک مع قوله و إن کان الدم اقل من الدرهم فصل فیه مفهومه إن لم یکن الدم اقل من الدرهم فلاتصل فیه و إن کان مساویا للدرهم. فمفهوم الصدر یدل علی جواز الصلاة فی الدم المساوی للدرهم. إذا کان الدم اکثر من الدرهم فلا تصل فیه مفهومه اذا لم یکن الدم اکثر من الدرهم فصل فیه ولو کان مساویا للدرهم، یتعارض هذا المفهوم مع مفهوم قوله و إن کان الدم اقل من الدرهم فصل فیه مفهومه إن لم یکن الدم اقل من الدرهم فلا تصل فیه مطلقا سواء کان اکثر من الدرهم أو بمقدار الدرهم، فیتعارضان فی الدم المساوی للدرهم.

بخلاف ما لو قال: ان کان الدم اکثر من الدرهم فللا تصل فیه فإن کان اقل من الدرهم فصل فیه. فإن الفاء هنا دخلت علی الجملة الشرطیة الثانیة و أوجبت أن یری أن هذه الجملة الشرطیة الثانیة من توابع الجملة الشرطیة الاولی و تصریح ببعض مفهوم جملة الشرطیة الاولی فلا استقلالیة لها.

افرض أن هذا التفصیل صحیح، فرق بین أن ترد الواو علی الجملة الشرطیة الثانیة أو ترد الفاء. لکن ذاک الراوی الساذج الذی حتی لو کان فقیه مثل زرارة لا یدقق فی نقل الاشیاء. هو اذا ینقل بالمعنی لا یفکر و لا یدقق و لا یری فرقا بین الواو و الفاء فی الذهن الساذج. کیف نعتمد علی هذا التدقیق؟

و هکذا فی التقطیعات، شوفوا: قد یتمسک بما ورد من قوله ما کان عاقبته عاقبة الخمر فلهو خمر. یقال المسکر خمر یعنی کل حکم ثابت للخمر فهو یثبت للمسکر، مطلقا من حیث الحرمة، من حیث النجاسة. لکن هذا اذا کان فیه تقطیع و کان الحدیث فی اصله هکذا: إن الله لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما کانت عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر. فقد الاطلاق. لأن الفاء للتفریع، تفریعه ما بعد الفاء علی ما قبل الفاء. و ما قبل الفاء ماذا کان؟ تحریم ما کانت عاقبته عاقبة الخمر. إن الله لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما کانت عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر یعمنی من حیث الحرمة لا مطلقا. لکن اذا صار فیه تقطیع، أنت رأیتم فی مکان مکتوب ما کان عاقبتة عاقبة الخمر فهو خمر تستدلون باطلاق التنزیل علی أن کل مسکر نجس. فهذا لیس صحیحا.

هذا المقدار الناشیء إما من النقل بالمعنی أو من التقطیع یوجب التنازل عن التدقیق فی الفاظ الروایات. و إنما یؤخذ منها بمقدار الفهم العرفی الساذج.

لکن فی مقام التطبیق لا، صیروا مجتهدین و خذوا بالکبریات بمقتضی الفهم العرفی الساذج وبعد ذلک اصعدوا المنبر للتدریس و طبقوا تلک الکبریات علی صغریاتها بدقة.

و الحاصل ان التقطیع فی الروایات و النقل بالمعنی لا یوجب انسداد باب العلم لأنه یکفینا أن نأخذ بالروایات حسب الفهم العرفی الساذج، و هذا لا یؤدی الی الانسداد فی باب العلم و العلمی فی عصر الغیبة، و إنما یمنع من تدقیق اکثر من المقدار المسموح.

الله یرحم السید البروجردی کان یقول: اذا کان هناک عدة روایات فنفهم من مجموعها أن الامام علیه السلام قال شیء بالمقدار المتیقن.

فإذن المقدمة الثانیة و هی انسداد باب العلم و العلمی غیر تامة لما ذکرنا من حجیة خبر الثقة مضافا الی دفع ما تبناه المحقق القمی بتمامیة مقدمات الانسداد من عدم حجیة ظواهر الروایات بالنسبة الینا، لأننا لسنا مقصودین بالافهام اولا و لوجود التقطیع فی الروایات و النقل بالمعنی ثانیا. أنا اضیف الیهما و الاشکال فی اثبات وثاقة الرواة ثالثا.

و لکن أجبنا عن ذلک بأن هذا المقدار لا یؤدی الی الاسنداد لکفایة ما نثق به من الروایات و نثق بوثاقة رواته. نثق بأن رواة ذاک الخبر ثقات. کثیر من الروایات هکذا. و کثیر من الروایات رواتها معروفة مثل زرارة و حریز و محمد بن مسلم. احیانا نقع فی ارتباک لا نعرف من هذا الراوی و لا ندری هل هو ثقة أم لا. کثیر من الروایات بما فی ایدینا رواتها معروفة و مشهورة.

اما المقدمة الثالثة و هی عدم جواز اهمال التکالیف المعلوم بالاجمال، فقد مرّ تمامیتها.

یقع الکلام فیما ذکره صاحب الکفایة فی المقدمة الرابعة من أنه إنما لا یجب الاحتیاط التام فی اطراف العلم الاجمالی اذا أدی الی اختلال النظام، و أما إذا أدی الاحتیاط التام الی الحرج فلابد من تحمل الحرج علی مبنی صاحب الکفایة. هل هذا الکلام لصاحب الکفایة صحیح و أن لا حرج لا یرفع وجوب الاحتیاط عقلا أو أنه لیس صحیحا. إن شاء الله لیس صحیحا و الوجه فی ذلک یأتی فی اللیلة القادمة إن شاءالله.