99/11/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بررسی وجوب تعلّم/ تقسیم واجب به معلق و منجّز/ تقسیمات واجب/ مباحث الفاظ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تقسیم واجب به واجب منجّز و معلق قرار دارد که به این مناسبت به بحث لزوم مقدمات مفوته پرداخته شده و وجوه لزوم تحصیل مقدمات مفوّته مورد بررسی قرار گرفت و لزوم تحصیل مقدمات مفوته مورد پذیرش واقع شد. به مناسبت وجوب مقدمات مفوته به بررسی وجوب تعلّم پرداخته می شود. در مورد وجوب تعلم صوری متعددی وجود دارد که عبارتند از:
الف: منجر شدن ترک تعلم به عجز از احراز امتثال. ب: منجر شدن ترک تعلم به عجز از امتثال. ج: یقینی نبودن ابتلاء به موضوع تکلیف. در مورد صورت سوم جریان استصحاب عدم ابتلاء در آینده مورد بحث واقع شده است.
در مباحث پیشین روشن گردید که وجوب تعلم، وجوب نفسی یا غیری نیست، اما مردد شد که ارشاد به حکم عقل نسبت به تنجز حکم واقعی در شبهه حکمیه قبل فحص یا دارای وجوب مولوی طریقی باشد که در آن شارع امر مولوی به تعلم به ملاک طریقی و به داعی تنجیز و حفظ واقع کرده است.
مرحوم آقای خویی فرموده اند: با توجه به اینکه در شبهات حکمیه قبل فحص با قطع نظر از خطاب امر به تعلّم، اصل برائت جاری می شود، عقل حکم به تنجز واقع نخواهد کرد و لذا نیاز خواهد بود که شارع امر مولوی طریقی به تعلم کند تا تنجز واقع را احداث کند.
اما در صورتی که اصل برائت در مورد شبهات حکمیه قبل فحص جاری نباشد، کما اینکه در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود[1] ، واقع در شبهات مقرون به علم اجمالی منجز بوده و اصول در اطراف آن جاری نخواهد شد، در نتیجه خطاب امر به تعلم احداث تنجز نمی کند و به همین جهت اگر شارع امر مولوی طریقی به تعلم به داعی ایجاد تنجز برای واقع کرده باشد، لغو خواهد بود؛ چون فرض این است که واقع با قطع نظر از خطاب لزوم تعلم نیز منجز است.
بنابراین عملا بین شبهات بدویه و شبهات مقرون به علم اجمالی تفصیل خواهد شد؛ چون امر به تعلم در شبهه بدویه قبل فحص مولوی طریقی به داعی تنجیز واقع است و در شبهات مقرون به علم اجمالی با توجه به اینکه حتی در صورت عدم وجود اخبار تعلم، واقع به جهت علم اجمالی منجز است و در اطراف علم اجمالی اصول جاری نخواهد شد، امر به تعلم ارشادی خواهد بود.
به نظر ما کلام مرحوم آقای خویی صحیح نیست؛ چون حتی اگر واقع منجز باشد کما اینکه خود آقای خویی در مورد شبهات بدویه قبل فحص به جهت منصرف بودن ادله برائت، قائل به منجز بودن واقع شده اند، اشکالی نخواهد داشت که شارع از امر مولوی طریقی به تعلم به داعی تأکید استفاده کند.
البته در مثل وجوب اطاعت به جهت تسلسل[2] یا لغویت عقلائی، امکان امر شرعی از سوی شارع وجود ندارد، اما در مواردی مثل امر به احتیاط یا امر به تعلم حتی اگر شارع امر مولوی طریقی موافق حکم عقل جعل کند، با محذوری مواجه نخواهد بود؛ چون علاوه بر تأکید بر حکم عقل، اختلاف بین افراد در پذیرش حکم عقل از بین خواهد رفت و حکم شرعی از تأثیر بیشتری برخوردار خواهد بود.
بنابراین بحث لغویت نباید مطرح شود بلکه بحث به صورت استظهاری است.
به نظرما از معتبره مسعدة بن زیاد امر شرعی به تعلم استظهار نمی شود؛ چون تعبیر «حجت بالغه» که در معتبره مسعدة بن زیاد مطرح شده، ظاهر در این است که قطع نظر از امر به تعلم، خداوند متعال دارای حجت است. درنتیجه خلاف ظاهر معتبره مسعدة بن زیاد است که در روز قیامت بر یک امر تعبدی احتجاج شود؛ لذا ظاهر این است که به حکم عقلی یا عقلائی مرتکز در اذهان احتجاج خواهد شد.
اما روایات صحیحه که در آنها از تعبیر «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِيضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِم»[3] استفاده شده است، ظهور در فرض شرعی است و وجهی برای رفع ید از این ظهور وجود ندارد؛ لذا حمل این فریضه بر ارشاد به حکم عقل یا وجوب کفائی تحصیل علم خلاف ظاهر خواهد بود.
البته به تناسب این که عمل به مستحب، دارای استحباب است، طبعا تحصیل علم در آن نیز واجب نخواهد بود الا اینکه از باب وجوب کفائی اجتهاد واجب باشد تا دین مندرس نشود.
در مورد این مطلب هم که دلیل «أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَل» اختصاص به اطراف علم اجمالی ندارد وشبهات بدویه قبل فحص را هم می گیرد، می گوئیم: ظاهر «وَ إِنْ قَالَ كُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَل» این نیست که علم اجمالی منجز است بلکه نکته احتجاج مولی این است که جهل را عذر نمی داند؛ چون تعبیر نکرده است که مکلف عالم اجمالی به تکالیف بوده و احتیاط بر او لازم بوده است.
محقق عراقی و آقای سیستانی فرموده اند: ظاهر ادله وجوب تعلم ارشاد به حکم عقل است که روشن گردید این کلام صحیح نیست.
یکی از مطالب در مورد وجوب تعلم این است که محقق نائینی از برخی رساله های عملیه شیخ انصاری نقل کرده است که ایشان تارک تعلم نسبت به مسائل شک و سهو در نماز فاسق را دانسته اند.
البته در رساله های عملیه اکثر فقهاء مطرح شده است که تعلم احکامی که در معرض ابتلاء است، واجب خواهد بود. آقای سیستانی نیز در عین اینکه در اصول خود، استصحاب عدم ابتلاء به یک موضوع را منشأ عدم وجوب تعلم احکام آن دانسته اند، اما در رساله عملیه خود به صورت مطلق بیان کرده اند که فرا گرفتن احکام که در معرض ابتلاء بوده و احتمال عقلائی در مورد ابتلای به آنها وجود دارد، واجب خواهد بود، اما شیخ انصاری نکته ای اضافه کرده اند که تارک تعلم فاسق خواهد بود.
محقق نائینی از کلام شیخ انصاری تعجب کرده و بیان کرده اند که کسی که فتاوای شیخ انصاری را جمع می کرده است، دچار اشتباه شده است؛ چون تعلم واجب نفسی نیست تا تارک آن فاسق باشد بلکه تعلم واجب طریقی است و تارک آن متجرّی خواهد بود. البته اگر تجری حرام باشد، تارک تعلم فاسق خواهد بود، اما نکته این است که شیخ انصاری تجرّی را حرام نمی دانند.
به نظر ما حق با شیخ انصاری بوده و محقق نائینی دچار اشتباه شده اند؛ چون در فقه فاسق به معنای عاصی نیست، بلکه فاسق به معنای غیر عادل است و حتی اگر متجری عاصی نباشد، قطعا عادل نیست؛ چون همان طور که در صحیحه ابن ابی یعفور مطرح شده است، عادل کسی است که اهل ستر و عفاف و کف نفس باشد [4] [5] ، در حالی که متجرّی اهل ستر و کف نفس نیست بلکه کف نفس نکرده و به صورت اتفاقی از او معصیت صادر نشده است کما اینکه اگر مکلف به نحوی باشد که در صورت ایجاد زمینه گناه، مرتکب گناه خواهد شد، اما در حال حاضر به جهت عدم ایجاد زمینه معصیت نمی کند، در مورد او تعابیر ستر و عفاف و کف نفس صادق نخواهد بود.
البته شیخ انصاری به تارک تعلم احکام شکیات نماز مثال زده اند که اگر کسی تعلم احکام نکند، فاسق خواهد بود؛ چون قطع فریضه حرام است و کسی که مسائل شکیات نماز را فرا نگیرد، در معرض ابتلاء به قطع فریضه خواهد بود که این چنین فردی دیگر عادل نخواهد بود.
یکی از مباحث مطرح شده در مباحث الفاظ، دوران امر بین رجوع قید به هیئت یا ماده است. به عنوان مثال در خطابی تعبیر «تصدق علی فقیر عند قیامک» وارد شده و شک وجود داشته باشد که تعبیر «عند قیامک» قید برای وجوب تصدق است و خطاب به معنای «اذا قمت فیجب علیک التصدق علی فقیر» است و یا اینکه «عند قیامک» قید واجب است که بر این اساس تصدق بر فقیر مقید به قیام واجب است که قیام طبق این فرض، مقدمه واجب شده و واجب خواهد بود. بنابراین در مورد اینکه «عند قیامک» قید هیئت یا ماده باشد، شک وجود خواهد داشت که مقتضای اصل لفظی وعملی در این زمینه مورد بحث واقع شده است.
قبل از تبیین مقتضای اصل لفظی و عملی در موارد دوران امر بین رجوع به هیئت یا ماده به دو مطلب اشاره می کنیم.
مطلب اول این است که محقق عراقی در صفحه 335 از جلد اول بدائع الافکار در بیان تفاوت ثبوتی قید هیئت و ماده فرموده اند: در صورتی که قیدی سبب اتصاف فعل به مصلحت شود، قید هیئت خواهد بود. به عنوان مثال استطاعت سبب می شود که حج متصف به مصلحت ملزمه شود و در صورتی که استطاعت وجود نداشته باشد، حج متصف به مصلحت ملزمه نخواهد بود. در نتیجه استطاعت قید هیئت قرار گرفته و قید وجوب حج خواهد بود.
اما در صورتی قید سبب اتصاف فعل به مصلحت نباشد بلکه وجود فعل دارای مصلحت در خارج متوقف بر قید باشد، آن قید مربوط به ماده خواهد شد. به عنوان مثال برای وجود نماز دارای مصلحت، به وجود طهارت و استقبال قبله نیاز وجود دارد، اما این گونه نیست که در صورت عدم تحصیل طهارت، نماز متصف به مصلحت نباشد، بلکه نماز در فرض تحصیل یا عدم تحصیل طهارت و استقبال قبله متصف به مصلحت است، اما تا زمانی که تحصیل طهارت یا استقبال قبله نشود، فعل ذی مصلحت محقق نمی شود.
امام قدس سره در صفحه313 از جلد اول تهذیب الاصول، در اشکال به محقق عراقی فرموده اند: هیچ از مطالب محقق عراقی در مورد قید هیئت و ماده صحیح نیست.
ایشان فرموده اند: محقق عراقی در مورد قید هیئت بیان کرده اند که قیود دخیل در اتصاف به مصلحت، قید هیئت خواهند بود، در حالی که ممکن است قیدی همانند استطاعت دخیل در اتصاف به مصلحت باشد، اما غرض مولی به ایجاد حج دارای مصلحت ملزمه تعلق گرفته باشد؛ لذا شارع بیان کرده است که مکلفین باید حج دارای مصلحت را ایجاد کنند که در این صورت افرادِ متمکن از تحصیل استطاعت مجبور خواهند بود که مستطیع شوند تا حج متصف به مصلحت شود و امر و غرض مولی مبنی بر لزوم ایجاد حجِ دارای مصلحت و غرض امتثال شود. بنابراین در عین اینکه استطاعت قید هیئت نیست، اما دخیل در اتصاف حج به مصلحت خواهد بود.
از طرف دیگر قید هیئت در همه موارد دخیل در اتصاف به مصلحت نیست. به عنوان مثال در تعبیر «ان قدرت فانقذ ابنی» قید هیئت به کار رفته است، در حالی که قدرت عبد بر انقاذ فرزند مولی دخیل در اتصاف انقاذ فرزند مولی نیست بلکه دخیل در استیفاء مصلحت است.
بنابراین اینکه محقق عراقی فرموده اند: قید هیئت دخیل در اتصاف فعل به مصلحت است، صحیح نیست که یک نقض آن استطاعت برای حج در فرضی است که غرض مطلق مولی به انجام حج دارای مصلحت تعلق گیرد که در این صورت بر مکلفین لازم خواهد بود که تحصیل استطاعت کنند تا غرض مولی حاصل شود. نقض دیگر هم این است که گاهی قید هیئت وجود دارد، اما دخیل در اتصاف فعل به مصلحت نیست بلکه دخیل در استیفاء مصلحت است.
امام قدس سره در اشکال به کلام محقق عراقی که در مورد قید ماده بیان کردند، فرموده اند: به عنوان مثال طهارت یا استقبال قید ماده برای نماز است، اما این گونه نیست که دخیل در مصلحت نباشند؛ چون به ضرورت مذهب نماز بدون طهارت یا استقبال اساسا متصف به مصلحت نخواهد شد.
امام قدس سره در تبیین صحیح برای قید هیئت و ماده فرموده اند: قید هیئت چیزی است که دخیل در تعلق غرض مولی است و قید ماده چیزی است که دخیل در تحقق متعلق غرض مولی است. به عنوان مثال غرض مولی ولو اینکه غرض استحبابی باشد، به نماز خواندن در مسجد تعلق گرفته است که این تعلق غرض اقتضاء می کند که مؤمنین مسجد بسازند تا بتوانند نمازِ در مسجد بخوانند کما اینکه غرض مولی به طواف حول البیت تعلق گرفته است که این غرض مطلق است و به معنای «اذا وجد البیت یطاف حوله» نیست بلکه حتی اگر بیت منهدم شود، بر مردم بناء بیت از باب مقدمه طواف حول البیت واجب خواهد بود.
اما قید هیئت چیزی است که دخیل در تعلق غرض مولی باشد. به عنوان مثال تعلق غرض مولی به اکرام زید متوقف بر مجیء او است، اما چه بسا مجیء زید مبغوض مولی باشد.
امام قدس سره در ادامه فرموده اند: در برخی موارد مانند انقاذ فرزند مولی، مصلحت مطلقا قائم به فعل است، اما موانع عقلی از واجب شدن و تعلق غرض به نحو مطلق وجود دارد. به عنوان مثال عبد عاجز از انقاذ است که در این صورت تعلق غرض مولی نسبت به انقاذ فرزند صورت نمی گیرد، اما مصلحت در انقاذ مقدور نیست بلکه مصلحت در ذات انقاذ است.
به نظر ما کلام امام قدس سره در موردی که قدرت قید هیئت بوده و مولی از تعبیر «اذا قدرت فأنقذ ابنی» استفاده کرده باشد که شرط اتصاف به ملاک نباشد، اشکال صحیحی است؛ چون گاهی شرط الوجوب شرط اتصاف فعل به ملاک نیست بلکه شرط استیفاء ملاک است. به عنوان مثال انقاذ فرزند مولی ملاک دارد، اما مولی مجبور است که قدرت را شرط الوجوب قرار داده و از تعبیر «اذا قدرت فانقذ ابنی استفاده کند.
اما ظاهر این است که قید های مقدور برای مکلف و تحت اختیار او مقصود محقق عراقی بوده است که این قیود گاهی مضمون التحقق هستند، مثل «صم فی النهار» که مولی در مقام جعل آنها را اخذ نمی کند، اما شرط هایی مانند «اذا قدرت فأنقذ ابنی» وجود دارند که قدرت مکلف در اختیار او نیست، اما مضمون التحقق هم نیست که مولی قید را اخذ می کند.
بنابراین این مقدار تسامح در کلام محقق عراقی وجود دارد که صرفا به قید های تحت اختیار مکلف مانند استطاعت حج یا طهارت در نماز نظر کرده اند اما به نظر ما این مقدار از کلام محقق عراقی متین است؛ چون تفاوت بین طهارت در نماز و استطاعت در حج این است که نماز بدون طهارت حتی در حالی که مکلف محدث است، ملاک ملزم خواهد داشت؛ یعنی اگرچه مکلف محدث است، اما مولی یا عبد به نماز با طهارت از این مکلف احتیاج دارد. لذا نماز با طهارت ملاک دارد، اما نکته شرط اتصاف قرار نگرفتن طهارت این است که لحاظ شده است که اگر مکلف محدث هم باشد، در حق او نماز با طهارت ملاک دارد که به همین جهت اگر مکلف به جهت محدث بودن نماز با طهارت نخواند، محتاج به نماز با طهارت بوده است و از او فوت شده است.
برای روشن شدن این مطلب می توان به این دو مثال اشاره کرد:
1. مثال اول این است که اگر هوا سرد باشد، اما فرد در این هوای سرد دارای بخاری نباشد، سرد بودن هوا شرط اتصاف به ملاک است؛ چون اگر هوا سرد نشود، نیازی به بخاری برای گرم کردن هوا وجود ندارد، اما وجود بخاری شرط استیفاء ملاک است. این مطلب از اینجا فهمیده می شود که اگر هوا سرد نشود، هیچ گاه گفته نمی شود که مصلحت گرم کردن فضای خانه از دست رفته است؛ چون وقتی هوا سرد نشده باشد، اساسا گرم کردن فضای خانه مصلحت نخواهد داشت، اما در فرضی که هوا سرد شده و فرد دارای بخاری نباشد، می تواند بیان کند که مصلحت گرم کردن فضای خانه از او فوت شده است.
2. مثال دوم این است که داشتن پا شرط اتصاف پوشیدن کفش به ملاک است و لذا کسی که دارای پا نیست، نمی تواند نسبت به از دست رفتن ملاک کفش پوشیدن افسوس بخورد. اما کسی که پا داشته و اما به جهت نداشتن پول برای خرید کفش، با پای برهنه حرکت می کند، ملاک پوشیدن کفش در حق او فوت شده است.
بنابراین به عنوان مثال در همان مثال نماز با طهارت محاسبه می شود که کسی که ایجاد طهارت نکند، اساسا محتاج به نماز نیست و یا اینکه محتاج به نماز است ولی احتیاج او برآورده نشده است. اگر اساسا محتاج به نماز نباشد، طهارت شرط اتصاف به ملاک خواهد شد که در مورد استطاعت به همین صورت است؛ چون کسانی که مستطیع نمی شوند، اساسا ملاک حجة الاسلام در حق آنها فعلی نشده و آنها محتاج به حجة الاسلام نیستند. در نتیجه ملاکی از آنها فوت نمی شود.
در مورد طهارت نیز این گونه نیست که ذات نماز بدون طهارت مصلحت داشته باشد بلکه نماز همراه با طهارت دارای مصلحت است، اما شرط استیفاء بودن طهارت به این جهت است که اگر مکلف طهارت هم نداشته باشد، نماز با طهارت در حق او ملاک داشته و نماز با طهارت از او فوت می شود که طبق این بیان طاهر شدن مکلف در خارج منشأ احتیاج به طهارت نیست بلکه حتی اگر مکلف در خارج طاهر هم نباشد، نماز با طهارت از او فوت می شود؛ چون یا غرض مطلق است و یا اینکه نماز با طهارت در حق فاقد طهارت هم ملاک دارد و لذا اگر او به خاطر فقدان طهارت نماز با طهارت نخواند، از او نماز با طهارت فوت خواهد شد، اما کسی که مستطیع نیست، عدم انجام حج موجب فوت شدن ملاک حجة الاسلام از او نمی شود.
بنابراین با این توضیح کلام محقق عراقی متین است.
مطلب دوم این است که شیخ انصاری فرموده اند: بحث دوران امر بین رجوع قید به هیئت یا ماده بنابر مسلک مشهور است که گاهی قید به هیئت و گاهی به ماده بر می گردد. اما به نظر ما دائما قید به ماده بازگشت خواهد داشت و در مثال «ان جاءک زید فأکرمه»، تعبیر «ان جاءک» قطعا قید برای وجوب اکرام نیست و قید ماده است ولذا اساسا طبق نظر ما دوران امر بین رجوع قید به ماده یا هیئت جای طرح ندارد.
به نظر ما کلام شیخ انصاری صحیح نیست و با تقریب دیگر می توان این بحث را مطرح کرد؛ چون اگر به عنوان مثال مولی بیان کرده باشد که «زید را مقیدا به مجی او اکرام کن» و این تعبیر به این معنا باشد که «تقاضا کن که زید بیاید تا او اکرام شود»، در این صورت وجود اتفاقی مجیء زید قید برای ماده نیست و لذا در صورت امکان لازم التحصیل خواهد بود، اما در صورتی که مولی اکرام زید علی تقدیر مجیء او را واجب کند، تحصیل مجیء زید لازم نخواهد بود.
البته باید با این بیان شیخ، مقتضای اصل مورد بررسی قرار گیرد که در پایان بحث دنبال خواهد شد.
در حال حاضر طبق مبنای مشهور در دوران امر بین رجوع قید به هیئت یا ماده، مقتضای قاعده را مورد بررسی قرار خواهیم داد.