99/11/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: کلام شیخ انصاری مبنی بر بازگشت واجب مشروط به معلق/تقسیم واجب به مطلق و مشروط /تقسیمات واجب /مباحث الفاظ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تقسیمات واجب قرار دارد که طبق تقسیم اول، واجب به دو قسم واجب مطلق و مشروط تقسیم می شود. در بحث واجب مشروط شیخ انصاری قائل شده اند که واجب مشروط به واجب معلق بازگشت خواهد داشت. در مباحث پیشین این مطلب مورد بررسی واقع شده و چهاراشکال وارد شده بر آن پاسخ داده شد. بنابراین کلام شیخ انصاری مورد پذیرش است.
در مورد واجب مشروط روشن شد که شیخ انصاری بر خلاف مشهور قائل شده اند که در واجب مشروط، وجوب فعلی بوده و واجب، مقیّد به قید اتفاقی شده است. به عنوان مثال در تعبیر «ان جاءک زید فأکرمه»، وجوب بعد از مجیء زید حاصل نمی شود بلکه در زمان صدور خطاب، وجوب فعلی بوده و واجب، اکرام زید علی تقدیر مجیء او است.
طبق این بیان شبهه ای ایجاد می شود که اگر در تحقق شرطِ واجبِ مشروط شک وجود داشته باشد، جریان برائت با مشکل روبرو خواهد شد.
توضیح مطلب اینکه اگر بناء باشد که در واجب مشروط وجوب فعلی باشد و شک در تحقق شرط واجب باشد، دو حالت وجود خواهد داشت:
1. استصحاب عدم تحقق شرط جاری باشد.
2. استصحاب عدم تحقق شرط جاری نباشد.
در صورتی که استصحاب عدم تحقق شرط جاری شود، مشکل حل خواهد شد و احتیاط لازم نخواهد بود.
اما در صورتی که به علتی مثل توارد حالتین[1] استصحاب عدم تحقق شرط جاری نشود، طبق مسلک مشهور با توجه به اینکه وجوب فعل مشکوک است، برائت جاری می شود، اما طبق مبنای شیخ انصاری که قائل شده اند وجوب فعلی بوده و مقید به هیچ قیدی نیست، ثبوت وجوب مشکوک نخواهد بود. از طرف دیگر طبق فرض استصحاب عدم تحقق شرط نیز جاری نیست و لذا در این شرائط احتیاط لازم خواهد بود، در حالی که این مطلب خلاف مبنای شیخ انصاری است.
به نظر ما پاسخ شبهه ذکر شده این است که اگر مانند تعبیر «ان استطعت فحجّ» که ظهور عرفی آن به صورت «المستطیع یحجّ» است، شرط در واجب مشروط عنوان منطبق بر مکلف باشد، وقتی مکلف شک در مستطیع بودن خود دارد، تعلق اراده مولی نسبت به رفتن او به حج مشکوک خواهد بود؛ چون اراده مولی نسبت به حج توسط مستطیع به صورت انحلالی است و وقتی مکلف شک در مصداق بودن خود برای مستطیع داشته باشد، در انحلال اراده مولی نسبت خود شک خواهد داشت و لذا نسبت به تعلق اراده مولی به انجام حج از سوی خود برائت جاری می کند.
البته اراده مولی به صورت کلی بوده و به انجام حج از سوی مستطیع تعلق گرفته است، اما تا زمانی که مکلف مستطیع نباشد، عرفا اراده مولی منبسط به او نمی شود و لذا برائت از تعلق اراده مولی به انجام حج جاری می شود.
اما در صورتی که شرطِ واجب مشروط، از قبیل «ان جاءک زید فأکرمه» باشد که شرط، عنوان منطبق بر مکلف نیست، اگرچه اراده مولی در عالم واقع از زمانی که تعبیر «ان جاءک زید فأکرمه» را به کار می برد، موجود شده و به اکرام زید علی تقدیر مجیء او تعلق می گیرد، اما بعید نیست به نظر عرفی، بعد از تحقق مجیء زید، اراده مولی به جهت تحقق شرط آن شود. البته از نظر تحلیل عقلی هیچ تفاوت و تغییری در عالم واقع به وجود نمی آید و چه بسا اساسا مولی نسبت به مجیء زید اطلاع نداشته باشد و لذا همان اراده منوط مولی -که اکرام زید علی تقدیر مجیء است- وجود دارد، اما از نظر عرفی اراده دچار تحول شده و بعد از مجیء زید، تبدیل به اراده فعلی می شود؛ لذا عرف از تعبیر «الان مولی از من می خواهد که زید را اکرام کنم» استفاده می کند، در حالی که قبل از مجیء زید عرف از تعبیر «مولی اکرام زید را علی تقدیر مجیء او طلب کرده است» استفاده می کند.
بنابراین به نظر عرفی می توان برای اراده دو مرحله تصویر کرد که ممکن است مقصود محقق نائینی -که قبل از تحقق شرط قائل به وجوب تعلیقی اراده و بعد از تحقق شرط قائل به وجود فعلی برای اراده شده اند- نگاه عرفی به اراده مولی بوده باشد، اما ما همانند مرحوم آقای خویی در حاشیه اجود التقریرات، اشکال عقلی به ایشان کرده و بیان کردیم که اراده به عنوان یک امر تکوینی نمی تواند دارای وجود تعلیقی باشد، در حالی که از نظر عرفی کلام محقق نائینی صحیح است. مشابه این مطلب در مورد رضایت مالک قابل بیان است که اگر مولی از تعبیر «هر گاه زید آمد من راضی هستم که به منزل من بیایید» استفاده کرده و به سفر برود و متوجه آمدن یا نیامدن زید نشود، عرف قبل از آمدن زید حکم می کند که مالک رضایت به داخل شدن در منزل او علی تقدیر آمدن زید دارد و اما پس از اینکه زید به منزل فرد وارد شود، عرف حکم می کند که دیگر مالک الان راضی به داخل شدن در خانه او است. بنابراین ولو اینکه از نظر تکوینی مالک اساسا متوجه فراهم شدن شرط نشده و هیچ تغییری در نفس او حاصل نمی شود، اما در نظر عرفی تحول و تطوری در رضایت مالک ایجاد شده و تبدیل به رضایت فعلی می شود. نظر عرف در مورد اراده نیز به همین صورت است که قبل از فراهم شدن شرط برای اراده مولی، مولی علی تقدیر حصول شرط اراده دارد، اما وقتی شرط حاصل شده باشد، حتی اگر مولی التفات به حصول شرط نداشته و هیچ تغییری در نفس او حاصل نشده باشد، عرف حکم می کند که تاکنون مولی اراده تحقق جزاء را نداشته است، اما با تحقق شرط، اراده مولی نسبت به تحقق جزاء فعلی خواهد بود. در نتیجه وقتی بعد از تحقق شرط، عرف برای اراده وجود فعلی لحاظ کند، همین مقدار کافی خواهد بود که در صورت شک در تحقق شرط، نسبت به تحقق اراده فعلی مولی برائت جاری شود.
در مورد جریان برائت، عدم وجود واقعیت برای نظر عرفی مشکلی ایجاد نمی کند کما اینکه وقتی عرف تعبیر به دوست داشتن موجود خارجی می کند، عقل این مطلب را صحیح ندانسته و حکم می کند که فرد صورت ذهنی آن موجود خارجی را دوست دارد کما اینکه در مورد أصالة الوجود نیز عقل موجود بودن انسان را نمی پذیرد، اما در هر دو مثال، صرف اینکه عرف این دو مطلب را می پذیرد، برای تمسک به اطلاق دلیل کافی خواهد بود. در محل بحث هم با توجه به اینکه عرف حکم می کند که بعد از تحقق شرط، اراده مولی فعلی می شود، در صورت شک در تحقق شرط، با توجه به شک در اراده فعلی است، برائت از اراده فعلی جاری خواهد شد.
تاکنون کلام شیخ انصاری مورد بررسی قرار گرفته و برداشت ما نیز روشن گردید. اما محقق عراقی عبارتی بیان کرده اند که با برداشت ما از کلام شیخ انصاری مطابقت ندارد، اما بعید نیست که ایشان نیز تعلق اراده به جزاء علی تقدیر شرط را برداشت کرده باشند.
محقق عراقی فرموده اند: اگر شرط، شرط اتصاف به ملاک باشد، مانند تحقق عطش که شرط اتصاف شرب ماء به ملاک است، شرط اتصاف از دائره اشتیاق مولی خارج است و مولی اشتیاقی به تحقق آن شرط ندارد و لذا شوق مولی متوجه شرب الماء به صورت منوط به فرض عطش می شود. در نتیجه اراده مولی منوطه خواهد شد.
ایشان در ادامه فرموده اند: شرط تحقق اراده مولی نسبت به شرب ماء توسط عبد، وجود خارجی عطش عبد نیست بلکه لحاظ عطش عبد است؛ لذا اراده منوطه‌ی مولی به مجرد تصور او نسبت به عطش عبد منقدح می شود و وجود خارجی عطش سبب فاعلیت و محرکیت اراده مولی خواهد بود تا عبد آب بخورد.
شهید صدر در اشکال بر کلام محقق عراقی فرموده اند: مجرد تصور عطش یا مرض برای اراده شرب ماء یا دواء کافی نیست بلکه برای اراده، تصدیق وجوب بیماری یا عطش لازم است تا اراده شرب دواء یا آب صورت گیرد.
در پاسخ شهید صدر می گوئیم: اگر مقصود محقق عراقی مطلبی باشد که ما بیان کردیم که مولی عطش یا بیماری را تصور کرده است، اما اراده به شرب ماء یا دواء علی تقدیر عطش نیز کرده است، صرف تصور عطش یا بیماری موجب اراده نشده است، در این صورت کلام محقق عراقی مورد پذیرش ما قرار دارد.
توضیح مطلب اینکه محقق عراقی صرف تصور عطش یا بیماری را موجب اراده ندانسته اند؛ چون ایشان تعبیر اراده منوطه به کار برده اند، در حالی که اگر تصور عطش عبد برای اراده فعلی مولی نسبت به شرب ماء کافی باشد، دیگر اراده منوطه نخواهد شد بلکه اراده تنجیزی می شود؛ چون مولی عطش عبد را تصور کرده و به صورت منجز اراده می کند که عبد آب بخورد. این اراده، اراده منوطه نیست؛ چون اراده منوطه به معنای اراده جزاء علی تقدیر شرط است. البته محقق عراقی صرفا تعبیر به اراده منوطه کرده و صریحا تعبیر «اراده جزاء علی تقدیر شرط» را به کار نبرده اند که اگر مقصود ایشان همین مطلب باشد، کلام ایشان مورد پذیرش ما قرار دارد.
تاکنون دلیل اول شیخ انصاری نسبت به اینکه واجب مشروط به واجب معلق برمی گردد، مورد بررسی قرار گرفت.
اما مرحوم شیخ انصاری در صفحه 54 از چاپ قدیم مطارح الانظار واجب مشروط را به دو قسم تقسیم کرده و در مورد تعبیر «اذا دخل الوقت وجب علیک الصلاة» فرموده اند: اینکه شرط به مکلف برگشته و به صورت «المکلف الذی دخل علیه الوقت تجب علیه الصلاة» باشد، تابع استظهار است که اگر چنین مطلبی استظهار شود، اراده مولی تعلق گرفته است که مکلف خاصی که وقت بر او داخل شده است، نماز بخواند و لذا تا زمانی که مکلف، مصداق مکلفی که وقت بر او داخل شده است، نشود، اساسا اراده مولی شامل او نخواهد شد و لذا تحصیل مقدمات مفوته مثل اینکه آب را قبل از وقت حفظ کند، لازم نخواهد شد.
البته برای عدم وجوب تحصیل مقدمات مفوته علاوه بر استظهار ذکر شده، شرط دیگری وجود دارد که قدرت در زمان توجه تکلیف معیار باشد.
توضیح مطلب اینکه اگر وجوب نماز به صورت «المکلف الذی دخل علیه الوقت و کان قادرا حین دخول الوقت علی الوضوء تجب علیه الصلاة مع الوضوء باشد، قبل از وقت عنوان «المکلف الذی دخل علیه الوقت» بر مکلف صادق نیست و بعد از دخول وقت نیز که آب را روی زمین ریخته است، عنوان «المکلف الذی دخل علیه الوقت و کان قادرا حین دخول الوقت علی الوضوء» بر او صادق نخواهد بود؛ لذا در این فرض عقل حکم به وجوب حفظ مقدمات مفوته نمی کند. اما در صورتی که ادعا شود قدرت در زمان توجه تکلیف لازم نیست بلکه قدرت فی الجمله حتی به این نحو که بتواند قبل وقت آب را حفظ کند، کافی است، مکلف چنین قدرتی را دارا بوده و لذا مشمول خطاب خواهد بود.
بنابراین در ابتدا لازم است استظهار شود که تعبیر «اذا دخل الوقت وجب علیک الصلاة» به معنای «کل مکلف دخل علیه الوقت وجب علیه الصلاة» است و در مرحله بعد قدرت فی الجمله شرط نباشد بلکه قدرت در زمان توجه تکلیف شرط باشد که مکلف طبق این دو مطلب می تواند قبل از توجه تکلیف، آب را به زمین بریزید.
اما در صورتی که استظهار شود که شرط عنوان مکلف نیست بلکه عنوان مکلف، صرفا بالغ عاقل بودن است، افراد کثیری مصداق بالغ عاقل هستند و لذا قبل از دخول وقت خطاب به آنها از تعبیر «تجب الصلاه علیکم علی تقدیر دخول الوقت» استفاده شده و تکلیف فعلی خواهد بود که بلااشکال به جهت فعلی بودن تکلیف قبل از دخول وقت و وجود قدرت نسبت به انجام وضوء با آب، باید حفظ آب صورت گرفته و مکلفین نمی توانند آب را روی زمین بریزند.
وجه دوم برای بازگشت واجب مشروط به واجب معلق که به شیخ انصاری نسبت داده شده، این است که اگر وجوب از صیغه امر استفاده شود، مثل اینکه مولی از تعبیر «ان جاءک زید فأکرمه» استفاده کرده باشد، صیغه امر معنای حرفی بوده و با تعبیر «ان جاء زید فیجب اکرامه» متفاوت است. از طرف دیگر معنای حرفی جزئی بوده و قابل تقیید نیست. در نتیجه قید نمی تواند به مفاد هیئت برگردد بلکه باید به مفاد متعلق و ماده که مفهوم اسمی است، برگردد. در نتیجه با بازگشت قید به ماده، واجب تبدیل به واجب معلق خواهد شد که وجوب آن قید نداشته و متعلق آن دارای قید است.
ما چنین مطلبی را در کلام شیخ انصاری پیدا نکرده ایم. مطلبی که در صفحه 45 از مطارح الانظار وجود دارد این است که معنای هیئت امر، طلبی است که در نفس مولی واقع شده است؛ یعنی معنای هیئت امر مفهوم کلی طلب نیست بلکه وجود طلب در نفس مولی است. از طرف دیگر اطلاق و تقیید مربوط به عالم وجودات تکوینی نیست بلکه مربوط به عالم مفاهیم است.
شیخ انصاری از تعبیر «صيغة الأمر و هيئته مستعملة في الطلب الواقع و الإرادة الحادثة في نفس الأمر و لا يعقل أن يكون الفرد الموجود من الطلب مطلقا إذ الإطلاق إنما هو واسطة في التعقل لا في الوجود و الألفاظ إنما تتصف بالإطلاق و التقييد باعتبار المعنى و بعد ما فرضنا من أن المعنى المقصود بالهيئة هو خصوصيات الطلب و أفراده فلا وجه لأن يقال إن الهيئة مطلقة أو مقيدة بل المطلق و المقيد هو الفعل الذي تعلق به الطلب فإن معنى الضرب في حد ذاته معنى كلي و اللفظ الكاشف عنه مطلق» استفاده کرده اند که از معنای این عبارات اشاره به معنای حرفی در هیئت نیست بلکه بیان شده است که طلبِ واقع در نفس آمر، یک وجود تکوینی طلب است که قابل اطلاق و تقیید نیست کما اینکه آب خوردن در خارج قابل اطلاق و تقیید نیست؛ چون اگر آب خوردن صورت گرفته باشد، آب خوردن موجود شده است و اگر آب خورده نشده باشد، موجود نشده است. در مورد طلب نیز طلبی که قائم به نفس مولی است دایر بین وجود و عدم است و لذا معنا ندارد که به نحو مقید باشد.
به نظر ما این مطلب تکرار همان وجه سابق است.
اما فرضا این نسبت مبنی بر اینکه مفاد هیئت معنای حرفی است که جزئی بوده و قابل تقیید نیست که در کفایه الاصول به شیخ انصاری نسبت داده شده است، صحیح باشد، این وجه قابل پاسخ است. پاسخ نقضی جمله‌ی «هذا زیدٌ ان کان الیوم یوم الجمعه» است که همه مضمون آن معنای حرفی و جزئی است. در این تعبیر «هذا» اشاره بر فرد جزئی است. زید عَلَم برای فرد جزئی است. مدلول جمله «هذا زید» نیز معنای حرفی است؛ چون معنای هیئت معنای حرفی است. در نتیجه تعبیر «ان کان الیوم یوم الجمعه» قید برای هر یم از مبتدا، خبر یا نسبت باشد، جزئی است.
در مورد حل اشکال ذکر شده نیز وجوهی ذکر شده است که سابقا در معنای حرفی به این وجوه اشاره کرده ایم:
1. وجه اول این است که اگرچه معنای حرفی قابل تقیید نیست، اما قابل تعلیق است. بزرگانی مانند محقق اصفهانی و مرحوم آقای خویی این وجه را مطرح کرده اند.
2. وجه دوم این است که اساسا معنای حرفی، جزئی حقیقی نیست بلکه جزئی اضافی است که نیاز به اطراف دارد و با تکمیل اطراف آن، کلی خواهد بود. در این زمینه می توان به تعبیر «السیر من البصره واجب» اشاره کرد که «السیر من البصره» کلی بوده و هزاران مصداق به لحاظ زمان و مکان های متعدد می تواند داشته باشد.
بنابراین «من» جزئی اضافی است که نیاز به این دو طرف دارد و از این جهت جزئی محسوب می شود، اما با مجموع اطرافش کلی است که قابل تقیید است.
به نظر ما این مطلب صحیح است.
البته ما قائل به مبنائی هستیم که طبق آن بین انشاءیات و اعتباریات تفاوت وجود دارد. صیغه امر نیز اعتباری نیست بلکه انشائی است. احتمال می دهیم که جناب شیخ اشاره به این مطلب دارند که توضیحات تکمیلی در جلسه آتی مطرح خواهد شد.