99/09/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حدیث «لاتعاد»/ مقتضای اصل ثانوی/ اجزای امر ظاهری از واقعی/ اجزاء/ اوامر/ مباحث الفاظ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقتضای اصل ثانوی در مورد اجزای حکم ظاهری از واقعی قرار دارد که در این زمینه وجوهی مطرح شده است. یکی از وجوه تمسک به حدیث «لاتعاد» است. در مقابل حدیث «لاتعاد» موانعی مطرح شده است که تاکنون سه وجه مورد بررسی قرار گرفته و وجه چهارم، أدله مربوط به أجزاء و شرائط و موانع افعال از جمله نماز است. در مورد این وجه ادعاء شده است که حدیث «لاتعاد» حاکم بر این ادله است که حکومت مورد بحث واقع شده است، اما مشکل اساسی شبهه تعارض این دو دسته است که مورد بررسی قرار گرفته است.
در مورد شمول حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل قاصر به حکم بیان شد که اشکال مهم در این جهت، معارضه حدیث «لاتعاد» با دسته ای از أدله أجزاء، شرائط و موانع است که به لسان امر به اعاده وارد شده اند. با فحصی که انجام داده ایم، چند مورد برای آن دست یافته ایم:
1. در مورد نماز در لباس نجس آمده است: «إِنْ رَأَيْتَ الْمَنِيَّ قَبْلَ أَوْ بَعْدَ مَا تَدْخُلُ فِي الصَّلَاةِ فَعَلَيْكَ إِعَادَةُ الصَّلَاة»[1]
2. در مورد نماز در لباس از اجزای حیوان حرام گوشت تعبیر أَنَّ الصَّلَاةَ فِي وَبَرِ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَرَامٍ أَكْلُهُ فَالصَّلَاةُ فِي وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ لَا تُقْبَلُ تِلْكَ الصَّلَاةُ حَتَّى تُصَلِّيَ فِي غَيْرِهِ مِمَّا أَحَلَّ اللَّهُ أَكْلَهُ»[2] آمده است.
3. روایت سوم در مورد زیاده در نماز است که در موثقه ابی بصیر آمده است: «مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ.»[3]
4. مورد چهارم تکلم در نماز است که در این جهت تعبیر «اذا تکلّمت أعد الصلاة» یا «التکلم یقطع الصلاة» وجود دارد.
5. مورد پنجم نیز قهقهه است که در مورد آن می توان به تعبیر «الْقَهْقَهَةُ فَهِيَ تَقْطَعُ الصَّلَاةَ.»[4] اشاره کرد که مفاد آن بطلان نماز در صورت وجود قهقهه در نماز است.
قسم دیگر از ادله أجزاء و شرائط، به لسان امر یا نهی هستند. در این زمینه می توان به تعابیری همچون «اقرأ فی صلاتک»، «تشهّد فی صلاتک» یا «لا تزد فی صلاتک» اشاره کرد که این قسم از أدله با حدیث «لاتعاد» مشکلی ندارند.
بنابراین شبهه این است که قسم اول از ادله أجزاء و شرائط که دارای لسان امر به اعاده نماز هستند، با حدیث «لاتعاد» دارای نسبت عموم من وجه هستند. به عنوان مثال تعبیر «إِنْ رَأَيْتَ الْمَنِيَّ قَبْلَ أَوْ بَعْدَ مَا تَدْخُلُ فِي الصَّلَاةِ فَعَلَيْكَ إِعَادَةُ الصَّلَاة» شامل عالم عامد و جاهل به حکم می شود و لذا اطلاق آن نسبت به جاهل به حکم اقتضاء می کند که جاهل به حکم نیز نماز خود را اعاده کند و اطلاق حدیث «لاتعاد» هم نسبت به اخلال به شرطیت طهارت از خبث اقتضاء می کند که جاهل به حکم نماز خود را اعاده نکند که این دو روایت تعارض کرده و تساقط می کنند. بعد از تساقط این دو دلیل، به أدله ای مانند «لاتصلّ فی النجس» رجوع می شود که حدیث «لاتعاد» صلاحیت حکومت بر آنها را داشت. ظهور «لاتصلّ فی النجس» به نحوی است که حدیث «لاتعاد» بر آن صلاحیت حکومت داشت، اما شبهه این است که لسان «لاتعاد» با لسان «أعد» قابل جمع عرفی نیستند و کسانی مثل امام حکومت «لاتعاد» بر خطاباتی که به لسان امر به اعاده هستند، را نپذیرفته اند، اما حکومت لاتعاد بر خطاباتی که صرفا به لسان امر به یک شیء یا نهی از یک شیء در نماز هستند، حکومت حدیث «لاتعاد» بر آنها با مشکلی مواجه نیست. بنابراین بعد از تعارض «إِنْ رَأَيْتَ الْمَنِيَّ قَبْلَ أَوْ بَعْدَ مَا تَدْخُلُ فِي الصَّلَاةِ فَعَلَيْكَ إِعَادَةُ الصَّلَاة» با حدیث «لاتعاد» نباید شبهه شود که به اصل برائت از وجوب اعاده یا مانعیت نجاست در حال جهل به حکم رجوع خواهد شد، بلکه مرجع خطاب «لاتصل فی النجس» است که طرف معارضه با حدیث «لاتعاد» نیست و اگر حدیث «لاتعاد» مبتلی به معارض نبود، صلاحیت حکومت بر آن را داشت.
همچنین شبهه این است که «مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ.» نسبت به زیاده در حال جهل قصوری به حکم با حدیث «لاتعاد» که به اطلاق خود حکم می کند که زیاده در غیر ارکان موجب اعاده نماز نمی شود، تعارض و تساقط می کنند و به مثل روایت قاسم بن عروه و علی بن جعفر رجوع می شود که صرفاً از زیاده در فریضه نهی کرده اند و حدیث «لاتعاد» صلاحیت داشت که بر آنها حاکم باشد، اما بعد از تعارض حدیث «لاتعاد» با «مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَة» خطاب نهی از زیاده در فریضه که ارشاد به مانعیت زیاده در فریضه می کند، مرجع فوقانی خواهد شد.
مطلب ذکر شده شبیه موارد وجود عام فوقانی و دو خاص مخالف یکدیگر است. به عنوان مثال اگر تعبیر «أکرم کل عالم» وجود داشته و در مقابل آن دو خطاب خاص به صورت «أکرم العالم الفاسق» و دیگری «لاتکرم العالم الفاسق» وجود داشته باشد، بعد از تعارض دو خاص، عام فوقانی مرجع خواهد بود؛ چون ظهور عام فوقانی طرف معارضه با هیچ یک از دو خاص طرف معارضه نبوده است. طرف معارضه نبودن عام فوقانی به این جهت است که یک خاص موافق آن است و دیگری اگرچه مخالف است، اما با توجه به خاص بودن، در صورتی که معارض نداشته باشد، بر عموم «أکرم کل عالم» مقدم خواهد شد. بنابراین به «أکرم کل عالم» رجوع شده و فتوا به وجوب اکرام عالم فاسق داده می شود که وجوب اکرام عالم فاسق را خطاب «أکرم العالم الفاسق» بیان کرده است، اما به جهت تعارض از از بین رفته و ظهور عام مستند قرار گرفت که مضمون آن اکرام عالم فاسق است.
بنابراین شبهه قوی شبهه معارضه حدیث «لاتعاد» با این قسم از ادله شرائط، اجزاء و موانع است که به لسان امر به اعاده هستند.
از آقای زنجانی نقل شده است که فرموده اند: این قسم از أدله أجزاء، شرائط و موانع در روایات زیاد نیست و لذا ملتزم به معارضه خواهیم شد و مشکلی پیش نخواهد آمد.
البته اینکه گفته شود که مشکلی پیش نمی آید، صحیح است، اما باید پذیرفته شود که مطلق زیاده از روی جهل به حکم در نماز مبطل نماز خواهد شد و یا اینکه پذیرفته شود که تکلم از روی جهل به حکم مبطل نماز خواهد بود. در نتیجه قرائت های مغلوطه که عوام انجام می دهند که معنا نداشته و در برخی موارد اساسا مغیّر معنا است، مثل اینکه به جای «أنعمت» از تعبیر «أمعمت» به کار ببرند، مصداق تکلم بوده و باید نماز این افراد باطل باشد؛ چون اطلاق «اذا تکلمت فأعد الصلاة» یا «التکلم یقطع الصلاة» اقتضای بطلان آن را دارد.
به نظر ما باید در پاسخ از شبهه تعارض حدیث «لاتعاد» و أدله أجزاء و شرائط گفته شود در دو صورت مورد بررسی قرار گیرد:
1. احتمال تفاوت بین انواع سنن در نماز داده نمی شود؛ یعنی حدیث «لاتعاد» جاهل قاصر را در اخلال به سنن نماز(اجزاء و شرائط و موانع غیر رکنی) شامل می شود یا اینکه اساساً شامل نمی شود. بنابراین احتمال تفصیل داده نمی شود.
2. احتمال تفاوت بین انواع سنن وجود دارد.
در صورتی که بین انواع سنن احتمال تفاوت داده نشود، پاسخ این است که حدیث «لاتعاد» در مورد قرائت، نص است که اگر کسی قرائت را از روی عذر انجام دهد و یا به تعبیر دیگر قرائت را «لاعن علم و عمد أو شک» ترک کند، اعاده لازم نیست و لذا نسبت به «لاصلاة الا بفاتحة الکتاب» أخص مطلق خواهد بود؛ أعم از اینکه «لاصلاة بفاتحة الکتاب» از قسم دلیل جزئیت و شرطیت دانسته شود که مفاد آن امر است که این وجه به نظر ما بعید نیست و لذا «لاصلاة الا بفاتحة الکتاب» صرفاً «اقرأ الفاتحة فی صلاتک» خواهد بود یا اینکه مفاد این خطاب، بطلان نماز بدون فاتحة الکتاب بوده و گویا «من ترک القراءة الفاتحه فی الصلاة أعاد الصلاة» بیان شده است. در حالی که حدیث «لاتعاد» حکم می کند که اگر کسی قرائت را از روی عذر ترک کند، لازم نیست نماز خود را اعاده کند. در نتیجه حدیث «لاتعاد» أخص مطلق خواهد شد.
فرض هم این است که بین قرائت از روی جهل قصوری به حکم و اخلال به سایر اجزاء و شرائط غیر رکنی نماز احتمال فرق داده نمی شود و گویا به تعداد اجزاء و شرائط نماز، یک خطاب خاص وجود دارد؛ چون لازم خطاب «من ترک القراءة عن عذر لایعید الصلاة» این است که «من ترک التشهد عن عذر لایعید الصلاة» «من صلّی فی النجس لایعید الصلاة» و هکذا. بنابراین مشکل معارضه حل خواهد شد.
در صورتی که بین اجزاء، شرائط و موانع احتمال فرق داده شده و گفته شود که برخی از آنها مشمول حدیث «لاتعاد» شده و برخی دیگر مشمول حدیث «لاتعاد» نباشند کما اینکه در مورد موانع به پنج مورد دست یافتیم که برخی قائل شده اند که حدیث «لاتعاد» اساسا اخلال به موانع را شامل نمی شود بلکه صرفا اخلال به اجزاء و شرائط را شامل می شود، مشکل حاد خواهد شد.
مشکل موانع، قصور مقتضی در حدیث «لاتعاد» است که گفته شده است که حدیث «لاتعاد» نسبت به اخلال به ایجاد موانع در نماز اطلاق ندارد؛ چون متعلق آن محذوف است و قدر متیقن آن به صورت «لاتعاد الصلاة بترک الاجزاء و الشرائط» است، اما نسبت به اینکه «لاتعاد الصلاة بایجاد الموانع» اطلاق وجود ندارد.
البته این اشکال مورد پذیرش ما قرار نداشته و اطلاق حدیث «لاتعاد» حتی نسبت به ایجاد موانع محکّم است و لذا اگر کسی از روی جهل به حکم در نماز قهقهه کند، تعبیر «لاتعاد الصلاة الا من خمس» در مورد او صادق خواهد بود؛ چون فرض این است که اخلال به پنج مورد رکن وارد نکرده است بلکه صرفا به شرطیت عدم قهقهه در نماز اخلال کرده است. تعبیر «السنة لاتنقض الفریضه» هم ظهور در أجزاء و شرائط ندارد بلکه ترک موانع هم سنت است. در نتیجه ترک قهقهه هم سنت خواهد بود که در صورت تحقق قهقهه که از سنت است، فریضه نقض نخواهد شد.
بنابراین اطلاق حدیث لاتعاد نسبت به ایجاد موانع در نماز مورد پذیرش ما قرار دارد، اما به هر حال احتمال فرق وجود دارد که حدیث «لاتعاد» در مورد ایجاد موانع مبتلی به معارض شده و جاری نخواهد شد. در نتیجه مشکل شدت خواهد یافت؛ چون حدیث «لاتعاد» در خصوص موانع نیامده است، بلکه با توجه به تعبیر «القراءة سنة و السنة لاتنقض الفریضه» در خصوص ترک قرائت از روی عذر وارد شده است و در مورد ایجاد موانع نص نیست بلکه اطلاق آن شامل ایجاد موانع در نماز می شود که با پنج دلیل ذکر شده که دارای لسان امر به اعاده نماز در فرض ایجاد مانع است، تعارض کرده و تساقط می کنند؛ چون احتمال فرق هم داده می شود که ثبوتاً حدیث «لاتعاد» مشکل ایجاد موانع را حل نکند.
اینجا برای پاسخ از معارضه حدیث «لاتعاد» با أدله اجزاء و شرائط ادعایی مطرح می می کنیم. ادعای ما این است که تعلیل در حدیث «لاتعاد» دارای ظهور أقوی بوده و قرینیت عرفی بر حکومت نسبت به همه واجبات غیررکنی در نماز دارد؛ چون گویا حدیث «لاتعاد» تعبیر «من ترک القراءة عن عذر فی الصلاة لایعید الصلاة فإن القراءة سنة» را بیان کرده است که ظاهر عرفی «فإن القراءة سنة» در صدد بیان این مطلب است که «لافرق فی هذا الحکم بین القراءة و غیرها من سنن فی الصلاة». در نتیجه ظهور «لاتعاد» در اینکه بین سنن تفاوتی وجود ندارد، قرینیت عرفیه خواهد داشت و حاکم بر جمیع أدله اجزاء و شرائط و موانع نماز خواهد شد.
مطلب ذکر شده نهایت چیزی است که در این مساله به ذهن ما می رسد و لذا بعید نمی دانیم که حدیث «لاتعاد» حاکم بر جمیع أدله أجزاء، شرائط و موانع که از روی جهل به حکم به آنها خلل رسانده شده است، می شود.
البته قدر متیقن فرض جهل قصوری است، اما به نظر ما وفاقا للسید الصدر در صفحه 255 از جلد اول منهاج الصالحین و مرحوم تبریزی، جاهل مقصری که در حال عمل متردد نیست، مشمول حدیث «لاتعاد» خواهد بود؛ چون مشکلی که مرحوم آقای خویی برای عدم شمول حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل مقصر ذکر کرده اند، این است که اگر جاهل مقصر غیر متردد داخل در حدیث «لاتعاد» دانسته شود، آن قسم از أدله ای که به لسان امر به اعاده است، اختصاص به مورد نادر که عالم عامد یا شاک است، خواهد داشت.
دو پاسخ برای این اشکال مرحوم آقای خویی بیان گردید.[5]
در عین حال لازم به ذکر است که حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل مقصر یا قاصر متردد در حال عمل منصرف خواهد بود؛ چون ظاهر حدیث «لاتعاد» این است که شامل کسی می شود که در هنگام خلل، ملتفت به خلل نباشد بلکه بعد از خلل متوجه شده و مقتضی برای اعاده نماز هم فراهم می شود که در مورد او، حکم به عدم اعاده نماز می شود. اما کسی که ملتفت به ایجاد خلل باشد، حدیث «لاتعاد» منصرف از آن خواهد بود.
البته آقای سیستانی اساسا برای «لاتعاد الصلاة» حساب باز نکرده و همه قاعده را متمحض در کبری «السنة لاتنقض الفریضه» دانسته و معنای آن را «الاخلال بالسنة عن عذر لاینقض الفریضه» می دانند که طبق این برداشت، اگر شخص معذور باشد ولو اینکه مضطر باشد، کافی است. به عنوان مثال اگر مکلف نماز را با تصور اینکه همراه خود مهر دارد، شروع کرده و بعد متوجه شود که مهر به همراه او نیست، در صورتی که تنها راه او باطل کرن نماز برای دست یابی به مهر باشد، آقای سیستانی فرموده اند: سنت فریضه را نقض نمی کند و لذا با توجه به اینکه اخلال بر شرطیت اینکه سجود باید بر مهر باشد، اخلال به سنت است و مکلف این اخلال را از روی عذر وارد کرده است، فریضه نقض نمی شود.
در پاسخ آقای سیستانی می گوئیم: ایشان در مورد جاهل قاصر متردد، حدیث «لاتعاد» را جاری نکرده اند، در حالی که فرض عذر قابل تصویر است. معذور بودن جاهل قاصر متردد به این صورت متصور است که جاهل قاصر مردد بین دو عمل بوده و نداند که کدام یک واجب است و امکان جمع بین دو عمل هم وجود نداشته باشد. به عنوان مثال مکلف سر از سجده برداشته و ظن به انجام دو سجده داشته باشد، اما نسبت به حجیت ظن به افعال در نماز شک داشته باشد و بناء را بر یکی از دو طرف بگذارد. در این صورت آقای سیستانی فرموده اند: مکلف مشمول قاعده «السنة لاتنقض الفریضه» نخواهد بود، در حالی که این فرد معذور است.
مثال دیگر این است که مکلف نداند که کیفیت قرائت در نماز را نداند و به جهت غلط بودن یکی از دو قرائت، امکان قرائت هر دو صورت هم نداشته باشد، و در عین حال یکی از دو قرائت را انتخاب کرده و بخواند. اما بعد از نماز بفهمد که قرائت او اشتباه بوده است. در این صورت «السنة لاتنقض الفریضه» شامل او خواهد شد؛ چون اخلال او از روی عذر بوده است و همان طور که فرد در وسط نماز متوجه می شود که مهر به همراه ندارد و طبق کلام آقای سیستانی نباید نماز خود را رها کند، کسی که نداند که قرائت به چه صورت است، معذور خواهد بود؛ چون فرض این است که جاهل قاصر است و تلاش خود را انجام داده است و بد متوجه شده و یا مساله ای بوده است که در رساله های عملیه مطرح نشده باشد. بنابراین طبق نظر ایشان خارج کردن جاهل قاصر متردد وجهی نخواهد داشت.
البته به نظر ما جاهل قاصر متردد داخل در حدیث «لاتعاد» نخواهد بود که نکته این مطلب، انصراف حدیث لاتعاد است. اما فرض این است که آقای سیستانی به تعبیر «لاتعاد الصلاة» اعتنا نکرده و همه چیز را دائر مدار کبری «السنة لاتنقض الفریضه» دانسته اند و در نتیجه باید جاهل قاصر متردد مشمول حدیث لاتعاد باشد.
بنابراین به نظر ما جاهل أعم از قاصر و مقصر در صورتی که متردد در حال عمل نباشد بلکه تصور صحت نماز داشته باشد و بعد از نماز کشف خلل صورت گیرد، مشمول حدیث لاتعاد خواهد شد.
البته در مورد جاهل مقصر ادعا شده است که جاهل مقصر همانند عامد است، در حالی که به نظر ما این اجماع ثابت نشده است. در صورتی هم که ثابت باشد، مدرکی بوده و مستند به وجوه ذکر شده در کلمات است که به نظر ما صحیح نیستند؛ چون خود فقهاء هم بین جاهل مقصر و عامد تفاوت قائل شده اند. مشهور بین متأخرین و یا فتوای بعض معتنا به از متأخرین این است که بر جاهل مقصر کفاره ثابت نیست. بنابراین جاهل مقصر در همه احکام مانند عامد نیست. البته جاهل مقصر در مورد استحقاق عقاب همانند عامد است.
مطلب دیگر این است که بنابر بر نظر کسانی مانند مرحوم آقای خویی و آقای سیستانی، بین جاهل قاصر و مقصر تفاوت وجود دارد؛ چون جاهل قاصر مشمول حدیث «لاتعاد» خواهد بود، اما جاهل مقصر مشمول نخواهد بود. امام قدس سره نیز اساسا حدیث «لاتعاد» را در مورد جاهل به حکم نمی پذیرند، اما نسبت به جاهل قاصر پذیرفته اند که «رفع ما لایعلمون» مصحح عمل جاهل قاصر خواهد بود، هر چند حدیث رفع شامل جاهل مقصر نمی شود. بنابراین ایشان بین جاهل قاصر و مقصر تفصیل داده اند. در نتیجه اگر مکلف بداند که در گذشته یک واجب غیررکنی را در نماز خود ترک کرده است و نداند که از روی جهل قصوری بوده است که مشمول حدیث «لاتعاد» باشد و یا اینکه از روی جهل تقصیری بوده است که مشمول حدیث «لاتعاد» یا «رفع ما لایعلمون» نبوده و اعاده یا قضای آن عمل واجب باشد، اگر شک بعد از وقت باشد، شک در فوت فریضه بوده و برائت از وجوب قضاء جاری خواهد شد. اما در صورتی که شک در داخل وقت یا شک در واجبات غیر موقت مانند حج یا نماز قضای خوانده شده، باشد، مرحوم آقای خویی با دو بیان در صدد اثبات شمول حدیث لاتعاد برآمده اند:
1. بیان اول این است که جاهل مقصر به واسطه مخصص منفصل از حدیث «لاتعاد» خارج شده است و لذا موضوع حدیث «لاتعاد» به صورت «کل مکلف لم یکن بجاهل مقصر» است که استصحاب حکم می کند که مکلف در زمان کودک بودن جاهل مقصر نبوده است و همان برای اکنون ثابت می شود. در نتیجه مشمول حدیث «لاتعاد» خواهد شد.
2. بیان دوم تمسک به قاعده فراغ است.
به نظر ما جریان استصحاب مبتلی به اشکال است؛ چون اگر عنوان مخصّص و مستثنی، جاهل مقصر باشد باید تفصیل داده شود؛ چون برخی دارای حالت سابقه تقصیر داشته اند.
توضیح مطلب این است که برخی افراد در اوایل بلوغ به دنبال یادگیری مسائل نرفته اند و تمام احکام به جهت مقصر بودن بر آنان منجز شده است. اما احتمال داده می شود که بعدا تلاش خود را کرده و به جهت فهم اشتباه یا بیان پاسخ غلط تبدیل به جاهل قاصر شده باشد که استصحاب جاهل مقصر بودن در حق او جاری خواهد شد.
در صورتی هم که حالت سابقه جهل تقصیری نباشد، حتی اگر موضوع حدیث «لاتعاد»، جاهل قاصر باشد، اهمیتی نخواهد داشت؛ چون در هر صورت انسان قبل از بلوغ خود جاهل قاصر است و استصحاب جاهل قاصر بودن جاری می شود. در نتیجه وقتی حالت سابقه جاهل مقصر نباشد، حالت سابقه جاهل مقصر خواهد بود.
بنابراین اهمیت نخواهد داشت که عنوان خارج شده از حدیث «لاتعاد» جاهل مقصر باشد؛ چون اگر حالت سابقه مکلف جاهل مقصر باشد، استصحاب، حکم به مقصر بودن در زمان عمل می کند و الا استصحاب حکم به جاهل قاصر بودن می کند. اما اینکه موضوع جاهل مقصر یا جاهل قاصر باشد، تفاوتی نمی کند.
در اشکال به مرحوم آقای خویی می گوئیم: مشکل این است که احتمال داده می شود که موضوع به صورت «کون ترک الواجب عن جهل قصوری» و یا اینکه عنوان خارج شده از حدیث «لاتعاد» به صورت «کون الترک عن جهل تقصیری» باشد که استصحاب اینکه مکلف جاهل مقصر نبوده است، ثابت نمی کند که ترک واجب از روی جهل تقصیری نبوده است؛ چون اصل مثبت خواهد شد. اما اینکه عنوان جاهل مقصر از حدیث «لاتعاد» خارج شده باشد و یا اینکه موضوع حدیث لاتعاد جاهل قاصر است، دارای اهمیت نخواهد بود. مشکل این است که اساسا موضوع به صورت «اذا کان ترک الواجب عن جهل قصوری» یا «اذا لکم یکن ترک الواجب عن جهل تقصیری فیشمله حدیث لاتعاد» باشد که دارای حالت سابقه نیست.
فرضا هم اگر تلاش شود استصحاب به نحو عدم ازلی جاری گردد، نکته این است که استصحاب عدم ازلی مورد پذیرش همگان قرار ندارد و مورد پذیرش ما هم قرار ندارد.
بعد از پاسخ نسبت به استصحاب، مهم قاعده فراغ است که قابل پذیرش است.
البته ممکن است در اینجا اشکال شود که خود مکلف می داند که سوره را در نمازهای گذشته خود ترک کرده است، در حالی که قاعده فراغ در صورتی جاری خواهد شد که صورت عمل محفوظ نباشد تا تعبیر «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» صادق باشد، در حالی که وقتی مکلف می داند که در عمل خود چگونه عمل کرده و به عنوان مثال سوره را ترک کرده است، قاعده فراغ جاری نخواهد شد.
پاسخ این است که صورت عمل در مورد مکلف محفوظ نیست؛ چون نمی داند که سوره را چگونه ترک کرده است؛ یعنی نمی داند که ترک سوره از روی جهل قصوری یا تقصیری صورت گرفته است که در نتیجه صورت عمل محفوظ نیست. در حالی که اگر به زمان عمل خود بازگشت می کرد، متوجه می شد که ترک سوره با چه کیفیتی بوده است.
بنابراین قاعده فراغ جاری خواهد شد. البته کسانی مانند امام، شهید صدر، آقای زنجانی قاعده فراغ را برای نفی احتمال خلل ناشی از غفلت می دانند و در صورت خلل ناشی از جهل به حکم، قاعده فراغ را جاری نمی دانند، اما به نظر ما وفاقا لجمع من الاعلام کالسید الخویی و السید السیستانی قاعده فراغ اختصاص به خلل ناشی از غفلت ندارد بلکه حتی اگر خلل از روی جهل به حکم باشد، جاری خواهد شد که این بحث به صورت مفصل در قاعده فراغ مطرح شده و بیان کرده ایم که معنای «هو حین یتوضأ أذکر» این است که اگر علم به غفلت وجود داشته باشد، قاعده فراغ جاری نخواهد شد، اما معنای آن این نیست که قاعده فراغ صرفا در خلل های ناشی از غفلت جاری می شود؛ چون دو مطلب وجود دارد و اینکه در فرض علم به غفلتِ در حال عمل، قاعده فراغ جاری نشود، حرف صحیحی است، اما اینکه قاعده فراغ مختص به نفی خلل ناشی از احتمال غفلت باشد، صحیح نیست؛ چون تعبیر «کل ما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کما هو» اطلاق دارد و حتی شامل فرضی که خلل محتمل ناشی از جهل به حکم باشد، می شود.